保羅新觀﹕比較加爾文和賴特
張逸萍譯自﹕J.V. Fesko, “The New Perspective on Paul: Calvin and N.T. Wright”
（http://www.ligonier.org/learn/articles/new-perspective-paul-calvin-and-nt-Wright/）
Permission from Ligonier Ministries
|
本文摘錄
賴特這樣為稱義下定義﹕「在第一世紀，『稱義』不是關於人怎樣能和神上帝立關係，卻是關於上帝在末了的規定，同時是目前，也是將來，誰是祂子民的一個成員。」另一方面，加爾文的定義是﹕「上帝的接納，祂把我們當作義人，接受我們，並喜悅我們，我們可以說，這包括赦免罪，又將基督的義歸給我們。」
賴特的定義講及身分鑒別——誰屬於盟約——換言之，賴特是從教會學來講；另一方面，加爾文講及罪，和公義的需要——換言之，加爾文從救贖論而講。他們之中的關鍵性分歧是，賴特實際上繞過所有屬於救贖的討論，結果和其他教義分開了；另一方面，加爾文使救贖論和教會論相連，因為知道兩者相互聯繫。
我們需要知道，加爾文講的稱義，和賴特講的稱義，是圍繞兩個完全不同的軸心而運轉。留意加爾文將救恩、重生、信心、罪咎、悔改和成聖，都和稱義連接起來。還有，加爾文強調個別的信徒，而賴特沒有。
那些飲於保羅新觀之泉的人，必須有極大的分辨能力，因為在傳統的學術用語之後，隱藏著自由神學，而自由神學的中心是不信。 |
序言
雖然傳道道者告訴我們，日光之下並無新事（傳一9），但是近年，保羅神學的一個學派搖旗吶喊地告訴我們，他們對保羅的解讀，有新的觀點。到底保羅新觀是什麼一回事？一個比較早期的保羅新觀推動者，桑德斯（E.
P. Sanders），爭論說，歷史上更正教（基督教）對保羅的解讀是不正確的。保羅並不是在對抗法利賽人的律法主義；反之，保羅時代的猶太教是恩典的宗教，不是靠行為的。桑德斯形容保羅時代的猶太教全面的信仰如下﹕
（1）上帝揀選了以色列，又（2）賜下律法。其含義是﹕（3）上帝應許維持祂的揀選，和（4）要求服從，（5）上帝獎賞和處罰罪過，（6）律法提供贖罪的辦法，因為贖罪，結果（7）維持和重建盟約關係，（8）所有因服從而能留在盟約的人，上帝的憐憫，救贖屬於他們，他們將可以得救。桑德斯強調一件事﹕「揀選和最終的救恩算是神的憐憫，而不是人的功績。」[1]
桑德斯對第一世紀的猶太教這樣的形容，他稱之為「聖約律法主義」（covenantal
nomism）。桑德斯說，這樣的憑恩典得救的模式，在保羅時代的猶太教中，絕對是佔優勢的，而不是一般人所想的律法主義。簡單來講桑德斯的話，就是，保羅時代的猶太人藉著神的恩典進入盟約，但他們是以服從神來維持他們在盟約內的地位。[2]可是，桑德斯在保羅神學這方面的最初工作，只不過是一個序幕。
在桑德斯的寫作之後，鄧恩（James
Dunn）進一步推動保羅新觀。桑德斯的工作集中在第二聖殿期的猶太教，鄧恩的工作焦點是保羅寫作的本身，尤其他的羅馬書和加拉太書。[3]鄧恩順著桑德斯的路線爭論說，當保羅在加拉太書駁斥那些猶太主義者（Judaizer），他不是在對抗極度的律法主義；反之，鄧恩說，保羅之「反對藉著守律法稱義，更應該說，反對稱義有賴割禮，或遵守猶太人的潔淨禮和食物的戒律。所以有理由這樣推論，保羅講『守律法』，是要他的讀者想到某些特定的律法，如割禮和飲食規條。」[4]
那麼，羅馬和加拉太教會的問題，不是救贖論的問題，卻是教會學和社會學上的問題。 鄧恩說，「守律法」是關乎維持猶太教徒的身分，不是律法主義。保羅寫這兩本書的目的，是為了拆除文化的優越感，並幫助猶太人明白，外邦人也同樣可以參與神的盟約。[5]雖然這是一個簡短的保羅新觀介紹，然而能給我們一個大略的構架，我們從這裏開始，可以繼續介紹保羅新觀中最多產的作家的寫作﹕
賴特（N. T. Wright），是現今西敏寺大教堂（Westminster
Abbey）的教規神學家（Canon
theologian），近年寫了很多保羅新觀方面的書籍。他的寫作附和了桑德斯和鄧恩的指控，就是說，更正教對保羅的解讀，是被外來的神學問題影響的。隨著桑德斯和鄧恩的思路，賴特爭論說﹕
保羅時代的猶太教不是一般人所認為的靠行為稱義的律法主義宗教。如果我們認為這就是保羅所評擊的，我們就大錯特錯了。大部分基督徒釋經的時候，都這樣了解保羅和猶太教，以為猶太教是從前叫伯拉糾主義（Pelagianism）異端的另一種形式。根據這異端的講法，人必須憑自己的道德力量把自己提拔起來，於是贏得稱義、公義、和拯救。桑德斯說，不是。猶太教徒遵守律法，常是在盟約結構之內。上帝主動和猶太人建立盟約；上帝的恩典是前提，人（特別是猶太人）所做的，是回應。猶太人守律法是出於感恩，是對恩典的適當的反應——換言之，不是為了進入盟約，而是為了能留在其內。能「在其中」，本來就是神的恩典。[6]
在賴特的話裏，我們可以很容易地看見保羅新觀的一般論點。當賴特在別處講到基督事工的重點，他爭論說，傳統的解釋沒有擊中目標。賴特說﹕
那些聽到耶穌呼召他進天國，神也已經在他裏面動了工的人，發覺自己面對一個挑戰﹕基督徒開始他的教會生活時，他們以為遵守某些新規則，就是這個挑戰，似乎他的目的只不過是為了有一個新的道德法典。但在更正教裏，這會變成一個問題，人會很敏感地知道，將「好行為」放在叫他稱義的信心之前，是危險的。可是這不是重點。[7]
不是說，賴特同意桑德斯和鄧恩的每句話，但總體來說，他們在主要前提上，明顯是一致的。
這些指控和斷言顯然帶來幾個問題。更正教對保羅的解讀，是否受了古代伯拉糾主義的影響？更正教自改教運動以來的釋經，是否都誤解了猶太教和保羅所講的「守律法」？這樣講，對基督教的唯獨因信稱義的教義，有什麼影響呢？為了回答這些問題，我們首先調查賴特對保羅的稱義教義的觀點；其次，我們比較他的觀點，和改教運動第二代的代表者之一，約翰加爾文（John
Calvin）的觀點。比較之後，我們可以評估，保羅新觀點的講法，至少從賴特的寫作來看，是否正確。最後，我們要總論關於保羅新觀的一些一般性觀察，和它對改革宗團體愈來愈大的影響。
（一）賴特論稱義
（A）神的義
當我們從賴特的寫作看保羅新觀，我們會覺得自己在一個陌生的地方，原因是，當賴特構成他的稱義理論時，不會墨守繩規。他說，「流行的『因信稱義』觀點，雖然不是完全誤導人，但沒有公平對待保羅這教義的豐富和精確，而且在各方面歪曲了它。」[8]我們可以從他對「神的義」觀念開始，研究賴特對稱義的了解。賴特說，當任何人讀到「神的義」（dikaiosu,nh
qeou/, dikaiosune theou）一詞，它應該視之為主詞所有格或表達所有格（subjective
or possessive genitive）。[9] 換言之，神的義不是祂歸於基督徒的，反而是屬於神的一個性質。賴特這樣分析羅馬書第三章﹕
神自己是公義的，作為一個盟約之神，祂做出承諾，祂也守信。就法院隱喻而言，祂守信，祂公正，（請留意，保羅馬上繼續講及上帝不偏不倚地處理猶太人和外邦人，）祂也處理了罪惡。祂因此維護了那些無助的﹕祂是那位「稱有信心之人為義」的，「神的義」這主題，就是祂對盟約的信實，可從法庭隱喻得見，這是極重要的經文。[10]
明白這是神的義，對賴特稱義的觀念，很重要。
（B）稱義
當賴特講到稱義，他說，這教義不是保羅寫羅馬書的中心主旨。他相信，「數百年來這樣去讀羅馬書，絕對是錯待了它；現在是時候了，我們要讓此書的話被人聽見。」[11]賴特爭論說，稱義的意思，不能從奧古斯丁（Augustine）和伯拉糾（Pelagius）辯論的亮光來明白它，而應該從第一世紀猶太教為背景來明白它。[12]講到底，使徒是在第一世紀寫此書的。賴特說，在第一世紀，稱義一詞，不是關於人怎樣和神建立關係；卻是神在末世的時候，決定到底誰是祂子民中的一個成員，是現在，也是將來。用桑德斯的話，不是關於怎樣「進入」，實在是講及「留在其中」，也是關於「你怎樣知道誰在其中」。用標準基督教神學名詞來講，與其說是救贖論，不如說是教會論；與其說是救恩，不如說是教會。[13]
當然，這就是說，按照賴特所言，稱義不是關於神的義歸於我們，也不是說從耶穌基督歸到個別信徒。事實上，他是在暗示改革宗傳統〔是錯誤的〕。賴特特別反對「歸義」（imputed
righteousness）的觀念。賴特說﹕「如果我們繼續和從前一樣地了解『義』，正如在法庭隱喻中，那會給我們一個印象，這是法律上的業務，一宗冷冰冰的生意，幾乎是上帝思想中的一個花招，雖然這上帝是有邏輯的和正確的，但簡直不是我們想要崇拜的上帝。」”[14]
與其說，稱義就是「歸義」（imputation）；不如說，神的義，或說，因祂對盟約的信實，所以祂維護那些祂標明是屬於祂的人，以他們為清白。賴特繼續爭論﹕
假若，一如保羅在羅馬書二章25-29節所講——假若新約開始之後，有一些真猶太人？假若有一些人得著耶利米和以西結所講的新約應許？無論他們是激進派的猶太人與否、受割禮與否，他們都會被神視為祂的真子民。這就是稱義的教義，或者更確切地說，關鍵之舉是﹕有一天，某時候，一個大日，上帝會維護真正屬於祂的人，以他們為清白。[15]
又一次，按著同樣的思路，賴特說，「從羅馬書三章24-26節看，稱義的意思是，那些信耶穌的人被宣告為真盟約家庭的一成員；當然也就是說，他們的罪得赦免了，因為這正是盟約的目的。」他繼續結論說﹕「福音才是關於耶穌的信息，『因信稱義』不是——於是展現了義，就是上帝對盟約的信實。」[16]從這裏，人可以看見，他的意見和傳統改革宗對保羅在稱義觀念的解讀非常不同。賴特非常清楚地指出，他不贊成傳統的一些觀點，尤其是稱義和守律法的關聯，還有羅馬天主教和改教運動的爭論。
（C）守律法
賴特對「守律法」一詞的分析，雖然不是在每一個細節都和鄧恩一樣，但賴特並不相信保羅講的是極度的律法主義，只不過是猶太文化標記——割禮和安息日。當賴特查考加拉太書的處境（sitz
in leben ），他說，保羅所講到的問題，是關於那些外邦信徒是否需要受割禮。所以，問題就絕對不是奧古斯丁和伯拉糾，或者馬丁路德（Luther）和伊拉斯謨（Erasmus）的討論。任何讀此書，尤其應從它的第一世紀背景來考慮。非常明顯，它是講到人怎樣可能明確指出誰是神的子民﹕應該憑著猶太民族的標誌，還是其他辦法？割禮不是「道德」問題；與努力遵守道德，或藉著好行為贏得救恩無關；人也不能僅僅視之為宗教儀式，於是指所有宗教儀式為秘密伯拉糾主義講的好行為，跟著偷偷把伯拉糾主義帶來，以之為加拉太書的主要對手。[17]
賴特的論點和鄧恩的信念相符，當保羅處理獲得救恩之道，他不是在針對猶太人守律法。又一次，賴特的分析，斷言更正教的釋經，是把奧古斯丁和伯拉糾的辯論帶進保羅的寫作中。再者，賴特爭論說，天主教和更正教，被這些次要問題所困擾，故以稱義的教義為爭論的武器，而沒有留意「普世教會主義」（ecumenism）。賴特說﹕
加拉太書二章是保羅關於稱義的最主要闡述。在這一章裏，核心問題是﹕誰是可以一同吃飯的基督徒？對保羅而言，這是關於猶太基督徒應否和外邦基督徒一同吃飯的問題。很多基督徒，無論來自改教運動的傳統，或反改教的傳統，以為「稱義」的教義為辯論的中心，又以為加拉太書此章是描述人怎樣獲得救恩，都傷害了教會。他們把這個教義顛倒了。稱義宣告﹕所有信耶穌的人，不管他們的文化或種族有異，都能同桌吃飯。（讓我們面對現實，很多宗派的分歧，甚至同一個宗派裏的分歧，歸結是文化上的，不是教義上的。）重要的是信耶穌，對稱義的細節，或是否適當地了解，不是決定人能否參與聖餐的重點。[18]
那麼，讓我們概括賴特對稱義的觀點。
（D）總結
根據賴特，改教運動者對保羅寫作的解讀，沒有握到要點。更正教的釋經，從改教運動開始，是被奧古斯丁和伯拉糾辯論影響，忘了加拉太書和羅馬書的情境。保羅發起稱義的教義，不是為了討論「靠行為稱義」相對於「信耶穌」；他是為了解釋『義』，或作『上帝對盟約的信實』，和屬上帝子民的身分鑒別的關係。現在，讓我們繼續研究約翰加爾文在稱義這教義上的寫作。
（二）加爾文論稱義
（A）神的義
要好好的比較賴特和加爾文，讓我們來看加爾文對稱義教義的講法，藉此調查賴特的了解。[19]這樣研究可以方便我們比較和對照兩位神學家。首先，我們來看看加爾文怎樣了解「神的義」一詞。羅馬書一章17節有這名句，當加爾文註釋這經文時，他說﹕
根據我的了解，神的義一詞，就是祂坐在法官席上時所判為無罪的；另一方面，也是那些從人的講法來講，被算為義的，似乎累贅，就是一般被認為是「人的義」。可是，保羅無疑間接提到很多預言，就是聖靈一直講及的，將來在基督的國度裏，有神的義。有一些釋經家解釋，這就是「神賜給我們的」。我同意文字的解釋，就是表面的意思，因為神因祂的福音，稱我們為義，於是拯救了我們。雖然我不會花太多時間，然而前者的意思似乎更適合。更重要的是，有一些學者認為，『義』不但包含罪惡白白被寬赦，更有一部分是重生的恩典。可是我堅持，我們的生命以得恢復，因為神白白地和我們和好。我們以後要詳細地講這一點。[20]
現在，我們必須留意加爾文怎樣講及這重要的詞句，也要留意比對他和賴特的分析。賴特把「神的義」當作一個主詞所有格或表達所有格，換言之，是屬於神的一個性質；加爾文不認為它是受格或屬格，換言之，它是賜給人的東西。加爾文認為，神的義會帶來罪惡被寬赦和重生的恩典。他這一點，有如賴特的觀點，對稱義的了解有重要的含義。
加爾文為稱義下定義，他說﹕「上帝接納我們，向我們顯出恩惠，把我們當作義人，包含赦免罪惡和將基督的義歸給我們。」[21]我們從加爾文對稱義的定義中，可以重複地看見赦罪的主題。當他解釋說，神的義帶來重生的恩典，他也具體地講清楚獲得恩典的途徑——就是「歸義」（imputation）；賴特反對這想法。他們相反的地方是﹕加爾文說，如果神辯護我們的辦法不是宣判無罪和原諒，保羅這兩句話﹕「一切都是出於神，他藉著基督使我們與他和好，又將勸人與他和好的職分賜給我們。」和「 神使那無罪的，替我們成為罪；好叫我們在他裡面成為 神的義。」又怎樣解釋呢？首先，我結論說，那些與神和好的，他們被稱為義，意即﹕神原諒我們，所以稱我們為義，正如在其他經文，稱義和控訴作對比。這對照清楚顯示，這表達方式是法庭用語。任何稍懂希伯來文，頭腦清醒的人，不可能不知道，詞句有它的來源，取自其意向和含義。當保羅講到不靠行為而得的義，就是大衛講的「得赦免其過，遮蓋其罪的，這人是有福的」。[22]
又一次，我們可以看見加爾文和賴特的分別。對賴特而言，上帝也作出法庭的稱義宣告——即是說，上帝在末世時指明，誰是屬於祂盟約的子民。賴特說，這包括罪被赦免，但他並沒有講清楚怎樣成就。反之，加爾文說，稱義是法庭的宣告，上帝宣告一個罪人潔淨和公義。他是根據哥林多後書五章19-21節講這話，法庭上同時有「有罪」和「無罪」兩個平行的宣告。加爾文和賴特的對比是明顯的。 所以我們還有一個問題要勘探，就是，加爾文所了解的「守律法」是什麼意思？
（B）守律法
當加爾文解釋羅馬書三章27-28節，他排除人能從任何途徑賺取救恩的可能性。和賴特對比之下，是的，加爾文當時也惹來一場爭論——就是「義理功績和情誼功績」（condign and congruent
merit）的辯論。當然，這是加爾文所反對的，這是他的特點。他只簡短地提到這問題，然後繼續他的分析。加爾文說，如果律法可以把我們送到死地，有什麼榮耀呢？它豈不是剝奪我們的榮耀，叫我們羞愧呢？他表示，我們的罪，在律法的審判之前，是敞開的，因為我們都沒有遵守。他在這裏的意思是說，如果守律法可以得到義，我們就有可能誇口了；但我們只靠相信，我們不能說自己有什麼，因為信心來自神，我們沒有帶來什麼，只有謙卑地承認自己的需要。我們必須小心留意信心和行為的對比，因為在這裏提到行為，一般是沒有任何附添的。所以他不是講到遵守儀式而已，也不是外面的行為，而是包括所有能想得到的，藉工作而得的功績。[23]
現在，賴特和加爾文在這方面的對比是明顯的。賴特說，守律法指那些文化邊界記號，如割禮和安息日；加爾文相信，這是指一般性的人的努力。我們現在已經解釋了加爾文和賴特這些觀點，指出兩個立場的不同，我們可以分析他們的不同之處，然後決定賴特對改教運動關於保羅的解讀的宣稱是否有理。
（三）分析賴特的宣稱
即便你沒有受過什麼訓練，你也可以看得見賴特和加爾文，在稱義一觀念上有很大的分歧。再者，加爾文提到和天主教辯論「義理功績和情誼功績」一事，似乎令賴特的話有理——至少加爾文在解讀保羅的時候，加上外來思想。他們沒有從第一世紀背景解讀保羅，他們在十六世紀的議題，就是奧古斯丁和伯拉糾的辯論，影響他們的釋經。可是，仔細分析賴特的宣稱，又再深研究加爾文對保羅的解讀，可以揭露賴特的批評不正確，而且揭露他對保羅稱義的解釋有缺點。我們將從一些一般性的觀察開始，分析賴特的宣稱，然後再探索加爾文解釋保羅寫作的詳情。
（A）賴特研究法的缺點
當我們檢查賴特批評改教人士解讀保羅的話，他明顯缺乏一手資料。例如在《再思保羅神學爭議》（What
Saint Paul Really Said）裏，我們看見賴特在他對稱義教義的調查裏，以贊成的態度引用麥葛福（Alister
McGrath）。麥葛福說﹕
稱義的教義已經發展了一些和聖經不同的觀念，關心人怎樣和神建立關係，教會把人與神和好的討論，歸入稱義的範圍，這樣的觀念和強調，是新約聖經所沒有的。於是在教義神學裏，「稱義的教義」的意義，和保羅原意無大關係。[24]
現在不談麥葛福正確與否，但他有一手資料為根據，而賴特沒有。賴特沒有引用一手資料以證明傳統對保羅的解讀是錯的，也沒有指出改教運動人士怎樣被奧古斯丁和伯拉糾的辯論影響他們，以至肆意詮釋。[25]在提倡保羅新觀的人中，這是常有的。
例如，當鄧恩批評馬丁路德，他沒有引用一手資料支持自己的話，就是沒有說明，馬丁路德解釋羅馬書七章的時候，怎樣受了他自己因焦慮而歸正的影響，而胡亂詮釋。為了證明自己的譴責有理，鄧恩引用Bainton寫的馬丁路德傳記，而不是直接引用馬丁路德的寫作。[26]至低限度，這是有缺點的研究法。從學術界研究觀點而言，我們可以不同意一個立場，但批評人而沒有證據，是不能接受的。因為賴特沒有檢查一手資料和其歷史背景，他的話缺乏使人信服的力量，因為他的話沒有事實為基礎。現在讓我們看加爾文解釋羅馬書的歷史背景，我們可以看見，他不是在解釋聖經時加上私人意見。
例如，加爾文在解釋羅馬書第四章時，在他對亞伯拉罕的分析中，提到非尼哈（羅四6）和童貞女馬利亞（羅四20），因為他遵守「一個釋經傳統，就是，當他不是作者，而他分享其他人的解釋時，他需要誠實地在各方面代表不同的意見。但保羅自己並沒有提及非尼哈或馬利亞。」[28]換言之，加爾文在解釋這段經文時，參考其他人的意見，追索一千五百年前的有名的奧古斯丁和伯拉糾辯論。加爾文並不是在解釋聖經時，將奧古斯丁和伯拉糾辯論加到經文意思裏去。賴特在他的分析中，忘記考慮這個歷史-文章脈絡的問題。
保羅新觀人士使用大量的第一世紀猶太教文獻為支持，因為第一世紀猶太教的文件顯出當時的神學氣氛。他們爭論說，這些文獻所展現的，和傳統觀點完全不同。保羅時代的猶太人不是極度的律法主義者，卻主張恩典；他們不過是為了保留他們的文化身分鑒別。例如桑德斯研究導師拉比（Tannaitic）[a]
的文獻、死海古卷、次經和偽經，得出他的結論——也是賴特基本上同意的結論。[29]
是的，改教運動人士，包括加爾文，沒有研究這一大堆文獻；的確，他們不可能探索其中的文獻，因為幾百年前還沒有發現死海古卷。然而，這不是說，改教運動人士都對第一世紀猶太教無知。保羅新觀的提倡者並沒有考慮到，改教運動者對次經，就是兩約之間的猶太教寫作，非常熟悉。例如，當加爾文回應各種羅馬天主教教條時，他引用次經。例如加爾文說﹕
猶大對最後復活有堅定的希望，他這一點的虔誠，值得讚揚。他到耶路撒冷為死人獻祭。寫歷史的人也沒有強調猶大之舉為贖罪，卻當作是為了他們可以和那些為國家和信仰而死的信徒同享永生。這樣做，當然有迷信和固執狂熱的成份，但當我們知道基督來了，叫這些停息了，那些人繼續給我們傳揚獻祭律法，是絕對愚蠢。[30]
加爾文認識第一世紀猶太教，至少從次經來認識她，她有迷信的做法。然而，關於次經下面這段話﹕「主，我們的神，不是因為我們的列祖和君王的虔誠行為，所以我們來到你面前祈求憐憫。」(Bar.
2.18; NRSV) 加爾文說，它是「非常真實和神聖的話。」[31]加爾文，至少暗示，他知道在第一世紀的猶太教裏，有部分神學是正確的。新觀的人也許會說，這就是「相信神的恩典之人」。但加爾文不單熟悉這樣的講法，他也非常認識那些，我們膽敢說，性質比較像「伯拉糾」的。
我們在次經裏讀到﹕「如果你願意，你可以守法律法，又在自己所揀選的事情上忠心；祂將水和火放在你面前，你向你所選擇的，展張雙手。生和死在每一個人的面前，你所得到的，就是你自己的選擇。」
(Sir.
15.14-17, NRSV; Vg. 14-18) 加爾文這樣回應﹕
當然，人在被造時，有著獲得生或死的能力；另一方面，假若他失了他的能力，怎麼樣呢？我沒有意思反對所羅門的話﹕「神造人原是正直，但他們尋出許多巧計。」但當人墮落，為他自己和創造帶來災害，無論他被造的時候是怎樣的，當他敗壞和墮落之後，不再一樣了。所以我只回答我的對手，也是回答《德訓篇》（Ecclesiasticus）本身，無論作者是誰，如果你想告訴我，在人自己裏面，可以尋得拯救，我不會太尊敬你。即便這樣做，是對神不可置疑的話，算是有絲毫偏見，〔我仍然堅持〕。[32]
加爾文否決次經這段話，不是因為《德訓篇》或者《便西拉》（Sirach）不屬正典，是因為它和聖經，例如羅馬書第三章，有矛盾。有趣的是，保羅新觀的人沒有處理這段話，但伯拉糾和伊拉斯謨卻都留意到。[33]所以，十六世紀的釋經者雖然對第一世紀的猶太教文獻沒有這麼了解，他們並不是完全不知道她的模式。反之，因為羅馬天主教和改教運動人士的道理和正典有不同，十六世紀的神學辯論直根於第一世紀猶太教文獻，也就是次經。現在，我們已經報導了一般的歷史-背景問題，我們可以把注意力轉向個別的釋經和神學事情。
（B）個別釋經問題
從上邊所講的到賴特和加爾文的觀點，可知兩個神學家有不同。為了有一個構架為根據，我們比較了三個主要的地方﹕（1）「神的義」是什麼意思；（2）稱義的本質；和（3）「守律法」一詞的意義。我們現在雖然不想逐點來個全面的駁斥，（有其他人已經這樣做了），我們可以觀察加爾文的釋經辦法，比對於賴特的。[34]
關於「神的義」一詞，我們必須問，保羅是否講上帝所具有的道德性質，即是說，賴特講的神對盟約的信實？還是一些祂分給祂的子民的東西，即是說，加爾文講的法庭上的義？當然，這一詞出現於羅馬書一章17節，是新約釋經學裏，最具爭議的一詞。[35]雖然我們不可能詳細地分析這詞，我們應該看得見，加爾文附和保羅，而賴特卻沉默。賴特說，「神的義」是神所專有的；反之，加爾文留意到，它不但屬於神的，也是神傳達給信徒的。請見加爾文對羅馬書三章26節的解釋﹕
保羅在第一章教導我們說，當基督來了，「神的義在福音顯明出來」的意思。他肯定地說，有兩部分﹕第一，上帝是公義的，不如我們，在祂裏面有完全的公義，祂配得所有的讚美，只有祂配得到公義的榮耀；而整個人類被判為不義。另一部分，則指傳遞「義」，上帝絕對沒有將自己的豐富留為己有，卻向人類傾倒。如果我們沒有追求祂，祂白白把基督賜給我們，按照我們對基督的信心，神稱我們為義，神的義在我們裏面顯露了。由此可見，所有人都是不義和失落的，直到有從天上賜給他們的補救法。[36]
所以，若要爭論說﹕「神的義」一詞純粹是神的道德性質，即祂對盟約的信實，是沒有考慮到保羅的話。保羅說「神的義」，不僅說祂是公義的，也是稱人為義的，而這樣的義，是藉著信而傳遞的。這樣我們就可以談及加爾文和賴特的第二個問題，就是稱義的本質。
請記得，我們曾留到，賴特可能同意，羅馬書三章26節說，上帝同時是公義的，也是稱人為義的。但是加爾文和賴特會不同意於﹕稱義本質和信徒的關係。我們已經看見，賴特認為稱義就是﹕上帝宣告一個人是祂的盟約子民之一，而重點是﹕最終在末世時，上帝稱祂的子民無罪。另一方面，加爾文相信，稱義實際上是基督的義，藉著相信，歸於信徒。
例如，讓我們比較他們兩者對據稱義的定義。首先，賴特這樣為稱義下定義﹕「在第一世紀，『稱義』不是關於人怎樣能和神上帝立關係，卻是關於上帝在末了的規定，同時是目前，也是將來，誰是祂子民的一個成員。」[38]另一方面，加爾文的定義是﹕「上帝的接納，祂把我們當作義人，接受我們，並喜悅我們，我們可以說，這包括赦免罪，又將基督的義歸給我們。」”[39]
他們兩個人的分歧是明顯的。賴特的定義講及身分鑒別——誰屬於盟約——換言之，賴特是從教會學來講；另一方面，加爾文講及罪，和公義的需要——換言之，加爾文從救贖論而講。他們之中的關鍵性分歧是，賴特實際上繞過所有屬於救贖的討論，結果和其他教義分開了；另一方面，加爾文使救贖論和教會論相連，因為知道兩者相互聯繫。我們再看幾個例，就清楚了。
例如，當賴特講到基督的工作，他說，耶穌來，主要不是為救恩；反之，基督介紹教會學和末世論的問題——即是說，上帝怎樣在末日證明祂的子民無罪。賴特爭論說，基督的「首要目的，是要召喚以色列人『悔改』——主要不是瑣碎的罪，卻是整個國家的反叛，向創造主和盟約之神反叛。」[40]根據賴特，第一世紀猶太教若要獲得最終的稱義，（或作神子民得以被判無罪和勝利），她有三條可行之路﹕（1）昆蘭團體的隱居；（2）和羅馬（如希律王）的政治和解；（3）狂熱的猶太教徒的軍國主義。[41]這些帶來上帝盟約國度的辦法，都是華而不實的意見。賴特說，重點，不是信仰，而是末世論；不是道德，而是國度來臨。正如耶穌所宣告的神國的來臨，對當代人來說，是一個挑戰，一個議程﹕放棄你的傳統見解，那會將你毀了的；反之，接納另一個和傳統不同的解釋，這個看似損失，卻是真勝利。我認為，這是一個挑戰，可見於耶穌和法利賽人的交鋒，最終他們設謀要殺耶穌。[42]
賴特繼續詳述耶穌和法利賽人的衝突，並爭論說，這樣的衝突，不是因為祂相信因信稱義，是一個反律法主義者，而他們相信因行為稱義；卻是因為祂為以色列人所訂的國度計劃，需要以色列人放棄她瘋狂和偏執的自衛，又以列祖的法典強化之，卻不重視在世上做光做鹽的使命。[43]
現在讓我們留意，賴特繞過罪和救贖的討論，只談教會學和末世論。所謂悔改，不過是放棄對盟約和末世論的傳統誤解。個人道德、罪、救恩觀，都沒有談及，但這些觀念和稱義、教會、末日，都無可避免地有關連。
另一方面，再看加爾文，對比於賴特，我們看見一個正面和全面的，有機的稱義觀點。加爾文說，稱義和很多其他教義互相協調。他這樣寫﹕「基督稱義的人，祂同時也叫他成聖，有永久和牢不可破的聯繫。那些被祂智慧光照的人，祂救贖他們；祂所救贖的，祂稱他們為義；祂所稱為義的，祂又叫他們成聖。」[44]加爾文根據這樣的思路，勾畫出稱義的次序。當他說，上帝有計劃，隨自己的聖潔美意，接納罪人，祂在罪人裏面，除了他的可憐樣子，看不見有什麼值得祂的憐憫，因為祂看見人一無所有，完全沒有善行；祂從自己身上，尋找善待人的原因。那麼上帝以自己的良善撫摸罪人，為了叫他對自己的作為完全絕望，以神的憐憫為整個救恩的基礎，這就是罪人得到救恩的信心經歷。從福音書的教導，他承認自己已經與神和好，基督的義為他代求，罪被赦免，所以他被稱為義。[45]
我們需要知道，加爾文講的稱義，和賴特講的稱義，是圍繞兩個完全不同的軸心而運轉。留意加爾文將救恩、重生、信心、罪咎、悔改和成聖，都和稱義連接起來。還有，加爾文強調個別的信徒，而賴特沒有。可是，加爾文是否過度強調個別信徒，而忽略了整體呢？
首先，加爾文在他的稱義教義上，並沒有因強調個別信徒，以至他忽略整體。上邊講過，加爾文認識到，教義是一個有機體。看我們只需要看加爾文所做的連接，便能知道。例如，他對無形教會的定義是「所有上帝的選民」，就是那些得到稱義的人。[46]
我們可以進一步解釋這觀念，當我們想起，加爾文時代，不是我們現在所生活的極端個人主義的時代，他活在一個團體團結的時代，以教義、信仰告白、和教理團結。例如，加爾文開創了一個做法，要求日內瓦所有居民都接受同一個信仰告白，好維持城市整體的團結。[47]
加爾文的《Instruction
in Faith》，也是他們城市的教理。此書這樣講及浸禮﹕「浸禮……是一個記號，是我們公開的宣告，我們願意成為神的子民，和所有信徒一同事奉和尊崇同一信仰，同一的神，直到最後。」[48]加爾文說，個別的人，受浸加入一個團體。所以我們看見加爾文並沒有忽略教會的團體性，和它與稱義的關連。
第二，加爾文強調個人救恩的觀念，是否錯了？例如，賴特爭論說，保羅致羅馬人書不是「一個關於得救、關於怎樣和神建立關係的，脫節的陳述；而是要闡述關於創造主上帝盟約的目的。」[49]然而，加爾文不過重述聖經裏面的一個主要題目——人怎樣和神和好。
加爾文評論，那位問保羅和西拉「我當怎樣行纔可以得救」（徒十六30）的腓立比禁卒，為「真誠地謙卑，向神的工人請教。」[50]加爾文在這裏的評論，當然靠譜，因為腓立比禁卒問的問題是，他這個人怎麼能得救。
在這裏，我們想知道，賴特和其他保羅新觀提倡者，是否認為改教人士對保羅的解讀，有後現代思想？那是時代錯誤。[51]例如，加爾文是否會和布特曼（Rudolf
Bultmann）一樣地說﹕「人之死是因為人努力生存，把自己的資源花光了，於是失去了自己，」但另一方面，「生命來自向神投降，反而得到自己」？[52]我們難於想像加爾文會將存在主義者海德格爾（Heidegger）思想讀進保羅的話裏。
講完了這些問題，現在來到第三個，也是最後一個問題，就是「行律法」一詞的意思。
上邊已經講過，賴特和其他保羅新觀提倡者，都說，「行律法」一詞，和律法主義無關。反之，這詞指猶太文化的標誌，或邊界記號，例如割禮。我們必須問，加爾文有沒有誤會這關鍵性的詞組。答案是﹕沒有。我們怎麼知道加爾文沒有曲解這詞？可以從兩方面看見﹕
首先，「行律法」（e;rgwn
no,mou, ergon nomou）一詞，並不是唯一與「靠恩典得救」並列的詞句。 例如，當加爾文分析羅馬書九章11節時，他說，神並不考慮行為的功績，因為雅各和以掃都沒有什麼善行，叫神可以作為衡量。他說，保羅「認為立功和神的目的相反，祂的目的，是完全按照祂的美意。」他再說，雅各被揀選，以掃沒有，「因為這兩兄弟生下來以前，他們並沒有行惡或行善。」[53]請留意加爾文並沒有把奧古斯丁和伯拉糾辯論帶進來；他只附和保羅認為行為，若非善、就是惡。這一點並不是賴特的巧妙的定義。羅馬書第九章並非保羅以行為和恩典對立的唯一地方。
加爾文註釋以弗所書二章8-9節，說保羅「包含在羅馬書這長長的爭論裏，和加拉太書裏面的，都表示『義』只藉著神的憐憫而來臨，因為福音賜給我們的，藉信而接受，不是行為的功績。」他繼續有一個生動的分析，羅馬天主教對這詞組的了解，和新觀對工作的了解，實際上平行。就是，都有缺點。當加爾文說，羅馬天主教，（我們可以加上﹕賴特和其他保羅新觀人士），告訴我們，當保羅講不靠行為稱義，他講的是儀式。但我們可以相當肯定說，保羅不是講某一樣的工作，他是否決所有靠行為而有的『義』——非也，是整個人，包括他的所有一切。我們必須看見人和神的對比，立功和恩典的對比。如果只在儀式上，為什麼要將神和人對比？[54]
保羅新觀並非如此新穎，賴特並非第一個釋經者，嘗試將「行律法」一詞範圍縮窄，或在此，「行為」一詞的意思收窄，使之窄於一般性的靠行為得功績。[55]加爾文排除了「行為」只有指儀式，包括割禮的儀式。再者，我們必須知道，加爾文使用信仰類推（analogia
Scripturae ）以達至他的結論。他說，以弗所書二章8-9節是保羅從羅馬書到加拉太書所爭論的精華。賴特指控加爾文將奧古斯丁和伯拉糾辯論帶到他對保羅的解讀去，並事實並非如此。可是請留意，有趣的是，保羅新觀人士，包括賴特，都不同意加爾文對這段主要經文的解釋。
保羅新觀人士不同意加爾文的結論，大有可能，不單因他曲解了這段經文，而是因為他們反對以弗所書是保羅寫的。例如，鄧恩不相信以弗所書是保羅寫的。雖然賴特並沒有清楚地否認保羅是以弗所書的作者，但他沒有提到以弗所書二章8-9節。
[56]
為了論證，讓我們假設保羅並沒有寫以弗所書。即便如此，徹底地研究和解釋稱義教義，應該解釋這段經文。我們至少可以這樣講﹕忽視這段經文和加爾文對它的解釋，但卻指責改教運動傳統用私意解經，是不良學術。
我們現在已經檢查過加爾文和賴特的重要問題，我們可以概括其結果，然後整理一些重要結論。
（四）概括和結論
在我們比較和對照賴特和加爾文對稱義的分析，我們看見兩位神學家有極大的分歧。保羅新觀人士說，保羅主要是在處理教會學和社會學，就是猶太人和外邦人怎麼能在第一世紀教會裏相處。稱義就是上帝對祂的盟約信實，展現祂的義，在時代結束的時候，上帝的宣告，要稱祂的子民無罪。另一方面，改教人士說，保羅主要是講及救贖，也有教會學和末世論相互嚙合。結果，稱義就是當上帝基與於耶穌基督的義歸算為人的義，稱人為義。如果這篇文章說明了什麼，就是賴特和加爾文對稱義的觀念是圍繞著兩個不同的軸旋轉。
Trueman說﹕「老實不客氣」，目前所謂保羅新觀提倡者對稱義教義的修訂，似乎無他，不過是根本否認——不僅是否認在改教運動路線上的更正教教義，也是否認，至少從奧古斯丁開始至今，整個西方傳統的稱義教義。[57]
借用科學史的話，保羅新觀人士邀請我們，從他們的望遠鏡去看，好看見宇宙並不是圍繞著救贖論旋轉，而是圍繞著教會學旋轉。我們是在教會史上的一環，現在哥白尼式的革命開始了，保羅舊觀的擁護者馬上要紅著臉懊惱，因為他們不願意從望遠鏡看見真理？坦白地說，答案是——不。
事實上，我們從望遠鏡看見，保羅新觀不是瞄準整個宇宙，而是對準他們自己所制造的一個天體運轉模型。保羅新觀聽似不祥兆頭，直到我們看見，儘管他們不斷地背誦他們的歪曲之言，但它沒有引用改教運動的一手資料，而且是基於一個不完全的聖經正典。
保羅新觀人士絕對不是革命者，他們不過是一小隊的和平抗議者，燃燒著馬丁路德和加爾文的模擬像。可是，這並不是說，保羅新觀是一個無害的神學運動；相反的，新觀對教會是相當致命的。為什麼？這樣講，是否太過份了？不是，這不是誇張。
保羅新觀之所以致命，是因為它介紹一個和福音派神學不同的思想。而且，保羅新觀的建議者否決者了，索源於奧古斯丁的，對稱義的了解。不單新觀擁護者否決了歷史上對稱義的了解，也否認了福音派歷史上對正典的了解。[58]例如，被包括在《Word
Biblical Commentary series》裏的鄧恩對羅馬書的註釋，按說是「肯定地忠誠於聖經權威，是上帝的啟示。」但它不但不是肯定地忠於上帝的啟示，保羅新觀人士在很多方面，表現出劣拙的釋經。齊克果（Søren
Kierkegaard）留意到，「劣拙的聖經解釋，繼續解釋基督的話，直到它揭露出自己的沒有靈氣的意思——然後，擺脫所有困難，理直氣壯地訴諸基督的話，使人麻木！」[59]我們也可以說，新觀訴諸保羅的話。賴特為了顯得有理，理直氣壯地訴諸羅馬書和加拉太書，而方便地忽略以弗所書。可是，這並非最凶險的威脅。
保羅新對教會非常有害，因為它所使用的術語。保羅馬新觀提倡者使用名詞，如聖經、罪、稱義、行為、信心、福音，但他們的意思是完全不同的。雖然是八十多年前，梅晨（J.
Gresham Machen）的話，今天然而適合。梅晨說，毫無疑問，教會出現了「一場可怕的危機」。在福音派教會的事工裏，有很多人丟棄基督福音。他們模稜兩可地使用傳統詞組，但代表不同的意見，好像他們只是對聖經的解釋有不同，於是那些對信仰有敵意的人，可以安全地進到教會來。[60]
保羅新觀使用傳統的學術用語，有一些在改革宗傳統裏的人，還以為保羅新觀不是改革宗的敵人。 George
Grant近來評論賴特的《再思保羅爭議》說，賴特「衡量證據，看見只有歷史上的聖經傳統，才能充分地回答使徒對信仰貢獻這棘手問題……賴特以法庭式的精確，鑽研新約，為一個保守的神學觀念增加價值。」[61]
同樣地，Douglas
Wilson說，「雖然賴特強調團體的稱義是重要和和必須的，他這樣強調叫人擔心。但在他一個講道錄音帶裏，我聽見他清楚地說，他〔賴特〕並不否定更正教的個人稱義的教義。從總體而言，他是一致的。[62] 然而，人必須問，賴特講稱義，他是講人被算為義，還是講末世的定義？若不是前者，那麼，他是一致的；若是後者，那正是梅晨所講的危險——傳統學術用語蓋著自由神學。
答案似乎是後者，因為Wilson說，賴特是一個「傑出的釋經者」，他「不會避免指出，經文和『標準』解釋有異。」[63]受過訓練的神學家或新約學者，都能迅速地鑒別到術語意義的轉變，但當那些一般平信徒，只讀Grant的評論，或Wilson的一般性認可，他們就不能鑒別了。
保羅新觀的擁護者沒有給我們任何原因，可以叫我們放棄舊觀。他們的案件缺乏一手資料，他們的基本前設又和聖經本身有矛盾。那些飲於保羅新觀之泉的人，必須有極大的分辨能力，因為在傳統的學術用語之後，隱藏著自由神學，而自由神學的中心是不信。最後，似乎傳道者是對的——日光之下，並無新事。
============
TE J. V. Fesko
是Marietta , Ga的
Geneva Presbyterian Church (OPC) 的牧師，也是RTS-Atlanta
神學院的系統神學客座講師。
============
[1] E. P. Sanders, Paul and
Palestinian Judaism (Philadelphia: Fortress Press,
1977), p. 422. [2] D. A. Carson, “Introduction,” in Justification
and Variegated Nomism: A Fresh Appraisal of Paul and Second Temple Judaism ,
eds. D. A. Carson, Peter T. O’Brien, and Mark and Seifrid, vol. 1,The
Complexities of Second Temple Judaism (Grand Rapids:
Baker Books, 2002), p. 2.
[a] 譯按﹕《米示拿》（Mishnah）是公元70-200年間一群拉比智者們辯論的內容。凡是在《米示拿》裡被引述過的拉比智者都被稱為「導師」（Tannaim）。（見mb-soft.com/believe/tdo/talmud.htm
）
分享於：https://www.facebook.com/lois.chan.568/posts/319399198251922?pnref=story