卡森驳斥保罗新观
转载自：麦种传道会
保罗新观讲座一
卡森（D.
A. Carson）讲，周俞云翔译
编按：「保罗新观点」是近年来在美国引发相当争议的话题，尤其是在改革宗圈子。华人教会对此话题较为陌生，但随著港台几家出版社陆续出版此一神学路线主要人物（如汤姆•赖特、邓恩［或译邓雅各］）的作品，几位华人学者的推动，神学院老师的影响，已经给不少基督徒带来困扰，却不见比较正式而公开的评论。有鉴于此，本刊计划选取一些权威学者的作品，对此一话题做出公允的评论。自本期起，分三篇刊载卡森博士讲座的中文翻译（该讲座第一讲英语录音可在网站下载∶http://www.monergism.com/thethreshold/books/lecture 1
- npp - da carson.mp3）。这是他应北卡州夏绿蒂市改革宗神学院（Reformed
Theology Seminary, Charlotte）之邀，就此议题发表的三堂讲座。
谈到「保罗新观点」，其实不是一个新观点。也就是说，有许多新观点--有许多版本，藉著某些共同点，松散地结合在一起的不同立场，统称为「保罗新观点」。
史天达
大多数人认为，从史天达（Krister
Stendahl，附图：http://www.dburnett.com/wp-content/uploads/2011/07/kristerstendahl1.jpg）在1963年发表了〈使徒保罗与西方的内省良知〉（The
Apostle Paul and the Introspective Conscience of the West）[1] 这篇文章，或多或少拉开了这个运动的序幕，尽管史天达并非有意而为之。他的论点是，自从宗教改革运动以来，我们受到过多道德罪咎感的折磨。亲爱的老前辈路德（Martin
Luther）一头栽入魔鬼的控告下，与个人的罪恶感挣扎；我们不需要这些。可是这个根深柢固的传统对我们的解经造成深远的影响，以致我们要与罪咎感搏斗，然后带著这种罪咎感去理解新约圣经，要找出可以解决罪咎感的救恩。而假如我们客观地读新约圣经本身，它对这些罪咎感并没有那么大的兴趣；这就是史天达的论调。虽然有许多比较合乎圣经的改革宗传统认为这种论调有点歪曲，可是这在当时仍然被认为是个突破。
桑得斯
然而，史天达的作品还不是最重要的。那只是一种警告。影响最大的是桑得斯（E. P. Sanders附图http://i.ytimg.com/vi/AKgVdj2qjHQ/0.jpg）的著作。桑得斯很有意思，是一位国际级的辩论者。他的写作涉及很多领域。对我来说，他为新约圣经研究协会专著系列（Society for New Testament Studies Monograph Series）撰写，有关对观福音问题的作品，仍然是该领域里面最好的之一。他是一位非常、非常有能力的学者。可是他在1977年写的一本书--《保罗与巴勒斯坦犹太教》（Paul and Palestinian Judaism）[2]--开始了这一轮的争论。此书大约有560页，其中有400页致力于第二圣殿犹太教，最后120来页则讨论保罗。他挑战的是一种到那时候为止，在信义会圈子、认信的改革宗圈子、和广泛的福音派圈子里仍然相当强烈的共识。从诸如埃德希姆（Edersheim）之《弥赛亚耶稣的生平与时代》（The Life and Time of Jesus the Messiah）这类保守作品，一直到一些作了大量研究的书籍，如(2:25)，都是一样。他的批评是这样的: 人们在重构耶稣与保罗面对的第一世纪犹太教时，使用了很多后期的资料来源。他举出许多例子，其中一个描绘一个人来接受最后审判，他生命中的一切优点都放在天平的一侧，而所有的缺点则在天平的另一侧，天平向哪边倾斜，就会决定他是否能进入天国；你在《巴比伦他勒目》（Babylonian Talmud）之前文献找不到这样的内容。换句话说，那是第四、五世纪才出现的。在任何较早的时期，犹太人的圈子都没有这种说法。那么，我们为甚么要将更为后期的犹太神学说成是第一世纪的犹太教呢？这就好像试图根据二十世纪的著作来分析清教徒的思想那样，中间有著相当大的时间差距。那是差劲的历史。所以，他主张，如果你除去《巴勒斯坦他勒目》（Palestinian Talmud）和《巴比伦他勒目》中所有后期的资料，并且小心处理在《米大示》（Midrashim）和甚至《米示拿》（Mishnah）（主后200年）中以书面形式呈现的口述传统，并且问:「第一世纪的巴勒斯坦犹太教有甚麽特点？」那么，他认为，我们读保罗书信的时候就不会看见这种大规模的律法主义宗教。这是他的论点。事实上，你会在所有不同的文学范围找到一种宗教模式，他称之为「圣约律法主义」（Covenantal Nomism）。也就是说，由某种圣约关系来决定处理律法的途径（Nomism）。他坚持认为: 圣约律法主义涵盖了第一世纪犹太教的所有分支，有八个重点决定了它的要旨:
1.
神拣选了以色列，并且
2.
授予以色列律法；
3.
这律法意味著神应许要信守他对以色列的拣选，以及
4.
以色列需要顺服，或者神要求他们顺服。
5.
神奖赏顺服，惩罚罪过（所谓的「申命记学派神学」［Deuteronomistic
Theology］）。
6.
律法也提供了赎罪的方式，因此当人们干犯律法的时候，可以与神和好，那是神亲自赐下的。
7.
这导致圣约关系的维护和重建。
8.
所有藉著顺服、赎罪、和神的怜悯而维持在圣约中的人，就属于这个群体，最终都会得救。
这就是他对圣约律法主义的理解。同时，他认为:从拉比、天启文学、昆兰、和我们所能取得资料来源得知的第一世纪巴勒斯坦犹太教，我们都可以看见这样理解宗教的方式。
桑得斯接著指出，假若这个背景是保罗神学明确反对的，也就是说，这是保罗全力对付的背景，那么我们就不能想像，保罗会把恩典与律法放在竞争的位置，因为，犹太人毕竟看自己是蒙神的恩典拣选的。他们相信申命记第七章和第十章，坚持认为以色列民是靠著神的恩典被拣选的。但是，虽然他们是蒙恩典拣选的，从某个角度来说，他们是藉著顺服来被维持在这个地位上；也就是说，仍然是神、他的恩典、圣约赎罪的结构等使人能够顺服。然而，要维持在圣约中，仍然需要信心的顺服。他就认为:从某个角度来说，这与保罗的神学非常相似。他说，是的，我们当然是蒙恩典拣选的，可是另一方面，保罗肯定期待信徒会顺服。他们的信心必须藉著顺服表现出来。否则，保罗就真的会质疑他们是否在圣约里。因此，从某个角度来说，保罗自己的神学就是圣约律法主义的一种形式。可是，他接著又说:
是的，是的；可是，罗马书的读者要如何处理在赎罪之前的这一切内疚、自责、和羞耻呢？那听起来与犹太人很不一样。他说，没错，可是，保罗的问题是，他没有使用自己悔改归正的经历，作为他的神学的代模（paradigm）。我们读罗马书的时候，是从困境进展至解决的方法。首先是一章18节至三章20节的问题，接著是三章21节起的经文提出的解决方法。可是，他说，保罗自己悔改归正的过程并不是这样。亲爱的保罗正洋洋得意地走在往大马士革的路上，预备要迫害另一批基督徒。这时，他遇见了复活的耶稣，问题就来了:
现在他相信耶稣仍然活得好好的，他必须重整他的神学。因此，耶稣就成了这事的答案。既然发现耶稣就是答案，他就必须搞清楚问题是甚么。所以，他自己悔改归正的过程是倒过来的，他先有解决方法，然后才找出困境。因为他是从已经复活的基督开始，先有了解决问题的方法，然后才去找出问题的症结，然后他就必须弄清楚耶稣的作用是甚么等等，最终发展了一种浓厚的罪恶神学，这个神学超越了他犹太人的成长经历，因为他必须明白耶稣在十字架上等等的意义。但是，在他自己而言，这不是他信主的经历。这就是桑得斯的论点。
这意味著，桑得斯需要用与我们的习惯相当不同的方式，去重新阅读保罗的许多经文。他偶尔会发现自己不能按照他想用的模式去阅读这些经文，就会表示:
「坦白说，保罗对犹太教做了错误的分析，也就是说，他如此坚决地将他在耶稣身上找到的答案套用于他的困境中，那是他刚刚才发展并重新定义的；这样，他实际上是将律法主义的一些成分和特色投射到犹太教。」但桑得斯说:
犹太教根本没有这些成分与特色。
如果你对桑得斯说;
「这些都有道理，可是保罗与犹太教之间有甚麽差异呢？毕竟，保罗确实改变了。他改变的基础是甚么？他改变的要素是甚么？」桑得斯认为，改变的核心并不是信心与行为相对，也不是恩典与律法的对抗。改变的核心是，耶稣真的是弥赛亚，改变的核心是基督论。这位弥赛亚必须死去，然后复活。其他一切就从他在往大马士革的路上得到的根本信念逐渐扩散出来。这就是他那本书的核心。
这本书出版的时候，成为政治和神学界的一颗炸弹。部分原因是我们生活在纳粹对犹太人施行大屠杀的这一边，在大屠杀的可憎与残暴之后，敏锐地顾及犹太人关注的问题的任何事物，必定会有某个程度的吸引力。突然之间，犹太人不再是那些戴著滑稽的帽子，留著奇怪的鬓角，讨厌的律法主义者；他们就与我们一样，特别像我们这些自由派的更正教徒（桑得斯确实会这么说）。因此，如果基督教的传统有甚麽使他们难堪的事情，有错的必定是基督教的传统，无论那是出于保罗自己，还是后期的路德宗。这是桑得斯一部分的背景。
另外还有一点，桑得斯是一位非常有意思的辩论者。如果你在公开辩论中抓住他的短处，他会先让你招架不住，然后才提出问题。有一次，我看见他在圣经文学协会（SBL）的辩论，当有人提出某个极为深刻的问题时，他说:
「那是你阅读原始资料来源的原文的结果吗？因为你若不是用原来的亚兰文读他尔根之类的文献的话，其实就没有资格问这个问题。」多有恫吓人的恩赐！在《称义与多重面目的律法主义》（Justification
and Variegated Nomism）的第一册，[3] 我们用了600页的篇幅，来探讨原始资料来源的内容，现在你们知道为甚么了吧。你们迟早要与桑得斯交涉，而且必须在他自己研究的领域中对付他。他是一位非常有魅力的人。
邓恩
下一位我要介绍的是邓恩（James
D. G. Dunn附图http://1.bp.blogspot.com/_gd8ewmnjidE/SwqwOE-YuoI/AAAAAAAACp0/T2yMdWPQGew/s1600/James+D.+G.+Dunn.jpg）。我认识他已经很多年了。他也是一位很有魅力的人，但又有些与众不同的地方。他比我早进剑桥，这些年来，我们偶尔会就不同的题目辩论，通常是与约翰福音有关的。你需要了解邓恩的兴趣何在。我想他不会否认我要说的话，因为我俩曾经长谈过他想做的事。邓恩有点自视为当代的哈纳克（Harnack）。哈纳克试图厘清基督教最早期的整个历史。把它整合在一起，解释从耶稣到早期教父时期是如何发展的。在某些方面，这是邓恩想为自己定位的角色，所以他的兴趣在于基督论的兴起，在于保罗神学。现在，他的焦点正在从保罗神学逐渐转向历史的耶稣等等。他早期的一本书--《新约圣经的合一与差异》（Unity
and Diversity in the New Testament）[4]--首先尝试指出新约圣经有些甚麽差异和最低限度的合一性，并且试图使用这个差异来分析新约圣经思想的发展。他早期与基督论有关的著作有个前设，认为第一世纪的犹太裔基督徒不可能接受基督的神性。因此，承认基督的神性这件事，必定是在很后期才发生的。举例来说，他用其他的方法，来解释（例如）腓立比书第二章和一些颇为早期的资料，不愿明确地承认在约翰福音以前的作品涉及基督的神性，而且他认为约翰福音的写成不可能早于主后90年。他也有些来自哈纳克的传统，这一点容后再表。
一旦受了桑得斯的影响，邓恩对保罗思想的看法就朝著某一个方向前进了。如果桑得斯是对的，我们还是得解释，犹太人与犹太基督徒组成的教会为甚么会分开。邓恩称之为「分道扬镳」。要如何解释他们的分裂？他们为甚么要分开？如果按照桑得斯的说法，不是信心与行为相对，不是恩典与律法的对抗，也不是福音与功德神学相对，如果这些都不是分裂的理由，那么又是甚麽呢？
是的，你必须同意桑得斯的说法，基督论里是有这个巨大的因素，那是我们明白的；可是除此之外，还有其他的吗？虽然他现在已经修改了他的说法，可是多年以来，他都认为:
对保罗来说，问题的核心不是律法主义，却是某种民族主义。这是律法中最令保罗感到为难的部分。有哪些道德范畴是所谓犹太人的界线标记？是安息日？关乎食物的律法？割礼？--这些是在公共领域里使犹太人与其他民族有所不同的标记。他们与罗马帝国的区别是，罗马帝国大部分百姓的一星期有十天，而犹太人只有七天。使他们不一样的是所有符合教规的食品，那也意味著:
除非他们自己变得很世俗化，不然就不能与异教徒做朋友、交往、搬到他们家里，或者有亲密的友谊。使他们不一样的还不仅是安息日与食物，还有割礼，从希腊人的角度看来，割礼简直就是残害身体。这些都是界线标记。所以桑得斯说，当我们来到像加拉太书等书卷时，想想看这些书用了多少篇幅专注于食物这类事情上？加拉太书第二章谈到保罗与彼得之间的冲突，那肯定与食物有关，不是吗？割礼的问题一直在此书中打转，一直到第五章，保罗居然说，我希望他们可以离去，把自己阉了。哇！这样说来，桑得斯是对的吗？这是民族界线的问题。换句话说，他认为保罗要对付的不是律法主义，却是民族主义，因为保罗希望犹太人和外邦人成为一个子民--合一的教会。要得到合一的教会，就必须先除去那些界线标记。那也就是说--回到史天达的问题--保罗对罪咎感、道德的耻辱、个人在神面前的罪这些事情的兴趣，远不如他对这些界线标记的关注那么重要。事实上，他甚至认为，「行律法」（ ργον
το
νόμο /ergon
tou nomou）这类的措辞，并不是指你可以靠著遵行律法来得到救恩和一些道德的事物，而仅仅是指这些界线标记--行为。
平心而论，近年来，他已修改了这个立场。但部分原因是一位又一位的学者，一篇又一篇的注释开始找出与这个代模不符的个别文本，导致他必须扩大自己的范畴，并且承认「行律法」有时候不是指界线标记，有时候它们的确在谈论与道德有关的问题。有人告诉我，他正在写一篇长达60页的文章，来回应《称义与多重面目的律法主义》的第二册，[5] 但我还没有看见这篇文章。[6] 但是也有人报导说，这篇文章的核心只是试图辩护，在保罗对称义的理解中，对抗的是民族主义的一些因素。他要辩护的就只是这点。我们在这个题目上写了1,200页，这有点过分。这就称为「历史修正主义」（historical
revisionism），因为亲爱的邓恩确实曾经认为界线标记绝对是一切事情的中心，如今他修改了立场，就需要改写自己的历史来脱离困境。如果他从一开始就说:
犹太人处理律法的进路中有民族主义的成分，那也是保罗需要面对的，我们全都会说「阿们」，你们也就省下1,200页的指定阅读。所以，如果你们不喜欢这两本书，现在知道要怪谁了吧。
赖特
接著，我们来看赖特（Tom
Wright附图http://benirwin.files.wordpress.com/2011/04/061-ntwright-full.jpg）。赖特和我完全是同时代的人。他在牛津，我在剑桥。当时，我们常常在夏天见面，有长时间的讨论。信不信由你，他那时是一位传统的「加尔文主义五要点者」。他的第一本书--《福音中神的恩典》（The
Grace of God in the Gospel）[7]--就为这个立场辩护。他那时支持圣经无误论，保守地持守原初的改革宗传统。我记得很久以前，在1973年的夏天，他在丁道尔团契（Tyndale
Fellowship）宣读一份学术论文。他探讨的是罗马书九章5节，当时他对那段经文的看法，与我目前依然坚守的相同。但从那时候起，他已经改变了，可是我仍然记得那篇学术论文和当时的讨论。他今天仍然说自己没有改变任何基本的观点，可是我们都会对这个说法感到诧异。在80年代初，伍毕奇（John
Woodbridge）和我拟定计划，要编辑两本有关圣经的书--《圣经与真理》（Scripture
and Truth）[8] 和《释经学、权柄、与正典》（Hermeneutics,
Authority, and Canon）[9]--我们拟定了整个系列的主题，就写信给世界各地的朋友，说:
「请看，我们想要处理的不是陈年往事，而是针对当代的问题，清楚地表达在历史上忠于圣经的文献。挑一个题目吧。你已经持有这个看法很长一段时间了，选一个题目，加入我们的行列吧。」赖特当时在蒙特利尔的麦吉尔大学（McGill
University in Montreal）讲课，那也是我的母校。他回信说:
「知道你和约翰（伍毕奇）在进行这项工作，我很高兴。希望你们继续努力。但是我决定不想就这类题目写作了，因为那可能会破坏我进牛津或剑桥［教学］的任何机会。」我当时对此事的回应是，不管你去剑桥或牛津，我觉得根本与此事无关。你必须继续研究、教导、解决这些议题；否则，如果你一直保持沉默的话，最终你不会再相信它；当然，事情也真的是这样了。现在，如果你提起圣经无误论这个话题，这可是令他极为恼火的事情，他不理会这样的话题，认为这必定是美国人一项愚蠢的教义，显出他们对某些历史缺少理解。算了吧，这不是我们今天的题目。
赖特与桑得斯一样擅长辩论，也是一位才华横溢的沟通者。我们必须指出，他曾经写过一些很精彩的书。我不知道在1992年的时候，我送出去多少本他写的小书《过去和现在的耶稣》（Who
Jesus Was and Is）。那是一本极好的书，回应一些真正无聊的旁门左道。还有就是他写评论的能力。通常，你读学术性的评论时，不可能会捧腹大笑，可是看赖特写的评论时，就有这个可能。我一生中看过最有趣的学术评论之一，是他在1993年针对克罗森（John
Dominic Crossan）的著作所写的评论--〈欣然接受文本--对克罗森的《历史的耶稣》作出后现代主义后的回应〉（Taking
the Text with Her Pleasure, a Post-Post-Modernist Response to John Dominic
Crossan's The Historical
Jesus），这篇极为有趣的文章刊载在《神学》（Theology）期刊上。他彻夜在圣经文学协会写好这份评论，并在第二天向800多人发表，这些人都笑得从椅子上掉下来了，通常这不会发生在圣经文学协会，也只有赖特能做得到。他真的是一位很有魅力的人，很有趣，也非常有能力；经常也站在天使那边，让我们因此感谢神。他最近的一本书是有关基督的复活，有点像用了800页的篇幅篡夺了莫理逊（Frank
Morison）约在80年前写的那本150页的《墓石悬谜》（Who
Moved the Stone）。[10] 在许多方面，这是一本杰出的书，的确也很有帮助。虽然在我看来，它也具有一些很深刻的神学问题，有关这些问题，可以参看威廉斯（Stephen
Williams）写的评论，[11] 我就不在这里讨论了。
赖特已经著手一个包括六卷书的计划，总题是基督教的起源和神的问题（Christian
Origins and the Question of God）。第一卷是《新约与上帝的子民》（The
New Testament and the People of God），[12] 第二卷是《耶稣与上帝的得胜》（Jesus
and the Victory of God），[13] 现在又出了一本，就是《复活的上帝之子》（The
Resurrection of the Son of God）。[14] 他也写了大量有关保罗的著作，有些很受欢迎，有些则不然，他最有影响力的书大概就是《圣约的高潮》（The
Climax of the Covenant）。[15] 除了其他的问题，他还认为耶稣并没有意识到自己是神，这是他处理经文时的部分前提。他的历史书籍有许多出色的内容，特别是在他与极左翼的人交手时。他的确是一位非常有意思的人。
在这里，我只能聚焦于他思想中那些直接质疑称义的因素。我的时间只容许我讨论较大的议题。他质疑称义的时候，中心思想是这样的:
他说，当第一批43,000个犹太人归回耶路撒冷，甚至重建圣殿的时候，以色列人被掳这件事并没有结束。因为毕竟，神藉著先知给予以色列人被掳结束的应许，远比这些更引人注目、更慷慨、更彻底，根据以赛亚书，根据诗篇八十七篇，最终会带来非利士人、叙利亚人、埃及人，恢复这地，恢复她显著的虔诚等等，可是在归回和重建圣殿时没有看见这点。你看，那一小群犹太人憔悴地回来了，过了不久，希腊击败了波斯，接著西流基与多利买王朝之间的冲突又除掉了希腊，最后犹太人在主前167至164年发生马加比革命，之后击败西流基，拥有自己的土地；可是不到一个世纪以后，罗马人就接管了那地，他们并没有真正看见所有那些应许得以成就。所以，第一世纪信奉犹太教的犹太人，明白自己仍在被掳的状况中。
耶稣就在那时，在这样的架构中降临，要结束犹太人被掳的情况。申命记第二十八和三十章陈述的祝福与咒诅的模式尚未完成。百姓仍然在等待应许和重建。但对保罗来说，相信基督就解决了这个问题，并且满足了他最深的渴望。保罗在往大马士革路上的经历，使他相信被掳的情况已经随著弥赛亚的死亡结束了。基督已经为圣约群体集体的罪咎付出赎价。这是一件全体的事情。 已经为这罪付出代价，也结束了被掳的情况。但是藉著他的复活，他不仅引入了犹太人，也带来外邦人。他带来犹太人和外邦人，让他们构成一个新的圣约群体；和桑得斯一样，他认为给予邓恩活力、和保罗试图要做的一些事情，就是除去这些界线标记。那么，耶稣的复活就意味著，要引入不同民族，让他们可以同享圣约的福分。被掳已经结束，给予万国的祝福已经实现，神的子民与他和好了。
因此，耶稣要将我们的注意力转离妥拉、他的圣殿、食物的律例等等，而定睛在他身上。他从而声称，自己就是真以色列的核心，而以色列的被掳时期现在也结束了。赖特有能力看见一些只是部分正确的事情。他的许多分析都有点道理。然后，他就倾向于骑上他的白马，逍遥快乐地往各个方向奔驰。结果，他就将似乎不是讨论这个议题的经文硬塞入这个代模中。例如，他认为，如果正确理解，路加福音十五章11～32节有关浪子的比喻，也成为处理被掳问题的另一个方法。它其实不是谈论神接纳个人，而是有关作为一个整体的以色列被领回，被神接纳；它其实是宣告被掳的结束。
这一切导致的一个结果就是神的得胜；毕竟，我们应该记得他那系列的第二卷书--《耶稣与上帝的得胜》。神的一切胜利都与耶稣密不可分。因此，他倾向于轻描淡写地处理福音书中提及基督再来、末世等等的经文。那也意味著耶稣没有像我们理解的那样，要求个人认罪悔改，而是要求人转离革命的热忱、转离对圣殿的依赖、转离民族主义，转向耶稣。信心成了对领袖--耶稣自己--的忠诚和信任。那些罪人恶名昭彰，但连他们也能进入天国。这就是赖特对耶稣的理解。
现在，我们来看保罗。根据赖特的思想，对保罗来说，称义就是神宣告你在圣约当中的行动。与宗教改革之后和更早时期的理解相比，这个定义，这样理解事情有两个不同的地方。当然，你们必须经常记得这有一点离题了。惟独靠著恩典、惟独藉著信心而称义，那不是宗教改革运动时编造出来的。奥登（Thomas
C. Oden）的著--《称义读本》（The
Justification Reader）[16] 显明，虽然这不是教父时期唯一的看法，可是这个看法在当时已经非常普遍。宗教改革者重新找到的不仅是保罗的神学，也是教父的想法，并且试图把它设在忠于圣经的地位，而不是全新的编造；当然，当我们读史天达的作品时，往往会有后者的感觉。
言归正传，更正教对称义传统的看法，在我看来也是保罗对称义的看法，与赖特对称义所下的新定义有两点不同之处。赖特认为称义是神宣告的行动。好吧，这是一个宣告，可是之间有两个不同的地方。对我们大部分相信保罗和宗教改革传统的人来说，这个宣告发生在我们成为基督徒经历的开始。这标志著一个起点--你被称为义。之后，就藉著顺服、悔改、圣经的帮助、圣灵在我们心里的能力等等，逐渐成圣。所以，我们在神的面前被宣告为义，是因为基督代替我们死了。我们与神和好，耶稣的献上令神满足；结果，我们就得以在他面前被称为义。可是赖特认为这是一个持续不断的宣告。它与我们基督徒经历的开端无关；它是不断地宣告我们在神面前的地位，因为被掳的情况结束了，耶稣承担了他子民的罪，并且复活，就欣然接纳所有这些百姓。当这些百姓在神的面前被接纳的时候，神也宣告他们在圣约里。这不仅是他们进入这个圣约的起点，更超越了那个阶段。在你的一生，在你所做的一切事情，神都宣告说你在圣约里，是这个圣约群体的一分子。因此，它与这种起点的观点不同。
第二个不同的地方在于，这里已经表明了对称义的某种解释，是关乎对圣约的忠诚，而不是公义。它的根源可以追溯至盖士曼（Ernst
Käsemann）和他以后的时期，我会在下一讲讨论这点。他曾经考虑过这点:
现在，称义是神宣告的行动。称义，不是说你是公义的，而是神宣告你在圣约之中的行动。他并不否认，存在罪的问题必须克服，而十字架解决了这个问题。可是现在，称义本身成了神的行动，宣告你在圣约里。因此，称义与对付罪和在神面前被称为义又远了一步，它成为一件与圣约有关的事情。把这个问题放在历史神学的范畴，结果就是将教会论放在救恩论之上。但是，在改革宗的先后层次中，是先有救恩论，然后才是教会论。这是一项重大的分野。现在他仍然会说，他对基督总体工作的理解，仍然包括他在十字架上为罪付上了赎价；可是称义本身是神宣告我们在圣约之中，并且持续在圣约中，从而离开了称义本身的问题。
好几年前，我担任剑桥丁道尔之家的代理会长，有一位研究《七十士译本》的年长学者来图书馆。这位古丁（David
Gooding）先生很亲切友好，他曾经在西班牙和当时仍然存在的铁幕背后工作了许多年。他不是专业的圣经学者，可是对《七十士译本》知识渊博，也是一位很好的基督徒，常做善工。他到我那里，说:
「我想请你解释一下赖特的看法是甚么。」我就尽我所能地作出公平、仔细、和准确的解释。讲完赖特对称义所下的定义之后，他的第一个问题是:
「汤姆懂希腊文吗？」说句公道话，赖特听见这个问题必定面无人色。当然，你不能单凭词源学去决定一些用词的意思。但是你必须记住:
δικ-/dik-
词组（δικαιοσύνη/dikaiosynē［「义」］、δικαιόω/dikaioō［「称义」、δίκαιος/dikaios［「义的」］、 δικος/adikos［「不义的」］、 δικία/adikia［「不义」］）在某方面与公义有关。现在要说称义是神宣告你在圣约里的行动，而不提公义，也因此离罪恶和不义的问题更远，这恰恰是古丁会提出这个问题的原因。这是一个没有恶意的问题。也就是说，如果你要处理这个问题的话，就必须对词义做一些像样的研究。这也是为什么赛福瑞（Mark
A. Seifrid）在这两本书里要花那么多篇幅，来探讨旧约圣经和新约圣经的δίκαιος/dikaios［「义的」］词组。[17] 那些都是学术上的问题，但是如果你要明白这类问题的核心，这是无法避免的。
你也必须明白，这一切都有牧养方面的含义，而不是无所事事的神学家的空泛之谈。我有一位朋友博尔特（Peter
G. Bolt），几年以前，他去听赖特在剑桥发表的演讲，当时我没有在场，演讲的题目是〈我们终于可以正确处理称义问题了吗？〉（Justification,
can we finally get it right?）。这个题目本身就很吸引人，不是吗？可是，博尔特这位澳洲人在整个过程中都竭力保持安静（这证明这个世代还是有神迹的）。然而，到了最后，他私下去见赖特，说:
「我有一个问题。假设你的电话在凌晨两点半的时候响了，你听到教区里一位老太太颤抖的声音，说:
『汤姆，医生说我的生命只有几分钟了，我很害怕，你来看看我，好吗？』你就匆忙地穿上衣服，赶快开车到她那里。到了那里，医生退出房间，让你单独见她。出去的时候，医生对你低声说:
『她肯定只能再活十分钟。』你进去后，她用颤抖、无力、枯乾的手抓住你的手，对你说:
『汤姆，我要怎样才能得救？』你会说甚么？」汤姆说:
「这是一个很好的问题，我会思考一下。」我的朋友是出了名执拗的澳洲人，就说:
「让我给你一些建议。你会对她说『你必须成为圣约群体中的成员』吗？」汤姆是一位非常敏锐的辩论者，不会掉入这样的陷阱中。他马上就看出这到底是怎么一回事。我敢肯定，今天如果你向他提出同样的问题，他必定能当面给你一个漂亮的回答。正是因为他是一位善于辩论的人，他不会被同一个带套的问题卡住两次。不过，我还是想说，如果在一个人去世以前十分钟，你还必须重新考虑如何领他归向基督，你的教义体系肯定有问题。换句话说，你不是在玩无关痛痒的游戏，你在这里处理的是福音的核心。在你开始探讨这些事情的时候，就必须明白这点。
让我提供一个比较温和的立场。在所谓新观点阵营里，一些人甚至不会考虑这个立场，但有些人会。我想到的是贾林顿（Don
Garlington）和他最近的著作《信心的顺服》（The
Obedience of Faith），[18] 还有哈菲曼（Scott
J. Hafemann）和一些其他的人。他们的立场比较不明显。虽然谢帕德（Norman
Shepherd）与他们略有不同，但他在某些方面也属于这个阵营。虽然我们很难确定奥伯恩运动（Auburn
Movement）[19] 的所有细节，这个运动的一部分也有一些细微的区别，但也属于这个阵营。我就只用贾林顿和哈菲曼作为这个分支的范例吧。他们--特别是贾林顿和哈菲曼--认为，虽然你信主的时候是惟独靠著恩典，惟独藉著信心称义，可是看样子当你来到十二个珍珠大门前--面对神最后审判--的时候，神实际上会问:
「我为甚么要让你进来呢？」你就需要一种进一步的称义。那时，你不仅需要表明你信靠基督，而且单单信靠基督，你也必须显出因著得救而表现的行为，那是恩典的结果，那不仅清楚地证明了得救的事实，在某方面（没有明确界定），也成为得救的基础。换句话说，你不仅靠著基督在十字架上完成的工作称义，从某个角度来说，也是靠著行为。这不是指你信主的时候，那时是惟独靠著恩典，惟独藉著信心称义的；可是他们会说，到最后那天，你站在神面前的时候，这个未来的称义有一部分是因为行为而被称为义的。他们会很快地补充说，因为神的恩典在你里面，你才能有这些行为；这不是你自己本身就有的，这一切都将被安排好。但从另一方面看，任何像样的天主教徒也会说同样的话。
问题不在于这些行为是否能作为证据，也就是说，它们是否证明恩典确实存在，而是，你得救的根基完全在于基督在十字架上完成的工作，和他独自在全能神面前成就的牺牲。或者，除了证明你行为的实际基础以外，还有一些额外的要求吗？他们居然坚持认为还是有的。如果你逼得再紧一点，他们就会开始顾左右而言他；但无论如何，这是他们讲的话，也是他们当中开始出现分歧的地方。从某方面来看，这也属于新观点。这些人通常会说，在旧约圣经里，神没有要求完美，他要求的是人们对圣约有广泛的容量和忠诚；因此，对罗马书第二章这段无论怎样理解都是难懂的经文，他们有这样的理解:
他们认为罗马书第二章实际上是说，对律法的忠心是生命的选择，而且有些人能做得到。在我看来，这样的理解很难将罗马书第二章与加拉太书第三章结合在一起。可是我们要在下一讲才思考这些解经上的细节。
这是综览的一部分。如果你真的想对旧约圣经与新约圣经之间关系的整个领域、律法与恩典之间的关系、对保罗律法观点的整个研究有清楚的认识，现有最好的综览文章肯定是魏斯特鸿（Stephen
Westerholm）在《称义与多重面目的律法主义》第二册开头的那篇文章。[20] 假如你从来没有读过任何有关这方面辩论的书籍，而你的老师又威胁你说，如果你不读的话，就不能及格，我强烈建议你不要读这两册一套的《称义与多重面目的律法主义》，因为它太长、太学术性、也太复杂了；你倒是可以读魏斯特鸿的另外一本书《保罗神学新旧观》（Perspectives
Old and New on Paul）。[21] 但是另一方面，如果你想看一篇又一篇文本之间的互动，我想前面提的这一套两册会是最好的。我可以这样说，因为我不是作者，只是这两卷书的编辑。
[1]
“The Apostle Paul and the Introspective Conscience of the West,” Harvard
Theological Review, Vol. 56, No. 3 (Jul. 1963), pp.199-215，全文可在网上阅读或下载（http://www.dburnett.com/wp-content/uploads/2011/07/The-Apostle-Paul-and-the-Introspective-Conscience-of-the-West.pdf）。中文翻译收录在《笔战罗马》（卢龙光编；香港∶天道，2010），249-64页。[2]
E. P. Sanders, Paul and Palestinian Judaism (SCM Press, 1977)。[3]
D. A. Carson, Peter T. O’Brien, and Mark A. Seifrid (ed.), Justification and
Variegated Nomism, Vol. 1, The Complexities of Second Temple Judaism (Grand
Rapids: Baker Academic, 2001)。[4]
James D. G. Dunn, Unity and Diversity in the New Testament : An
Inquiry into the Character of Earliest Christianity (London: SCM Press,
1977)。[5]
D. A. Carson, Peter T. O’Brien, and Mark A. Seifrid (ed.), Justification and
Variegated Nomism, Vol. 2, TheParadoxes of Paul (Grand Rapids: Baker
Academic, 2005)。[6]
编按∶邓恩的书评已经发表∶James
D. G. Dunn, Review of Justification and Variegated Nomism, Vol. 2, The
Paradoxes of Paul (Carson, et al, eds), Trinity Journal, Fall 2006。[7]
John Cheeseman, Philip Gardner, Michael Sadgrove, Tom Wright, The
Grace of God in the Gospel(Edinburgh: Banner of Truth Trust, 1976)。编按∶赖特是此书的四位作者之一。卡森在私人电邮中告诉编者∶赖特不准人再版此书，因为他的观点已经改变很大了。[8]
D. A. Carson and John D. Woodbridge (ed.), Scripture and Truth (Grand
Rapids: Baker Academic, 1992)。[9]
D. A. Carson and John D. Woodbridge (ed.), Hermeneutics, Authority, and Canon (Leicester:
InterVarsity Press, 1986)。[10]
莫理逊著，杨信成译，《墓石悬谜--复活的千古反思》（香港∶基道，2003）；旧译∶胡务实译，《坟墓的秘密》（香港∶证道，1962）／《历史性的大审判》（香港∶证道，1977）。[11] Stephen
N. Williams, Review of The Resurrection of the Son of God by N. T.
Wright, International Journal of Systematic Theology, 6:4, pp. 421-431。[12]
N. T. Wright, The New Testament and the People of God (SPCK, 1992)。校园书房出版社出版中。[13]
N. T. Wright, Jesus and the Victory of God (SPCK, 1996)。校园书房出版社出版中。[14]
N. T. Wright, The Resurrection of the Son of God (SPCK, 2003)。编按∶第四卷已经出版∶N.
T. Wright, Paul and the Faithfulness of God, 2 vols. (SPCK, 2013)。校园书房出版社出版中。据悉，校园书房出版社也计划出版。[15]
N. T. Wright, The Climax of the Covenant (T&T Clark, 1991)。[16]
Thomas C. Oden, The Justification Reader (Grand Rapids: Eerdmans, 2002)。[17]
Mark A. Seifrid, “Righteousness Language in the Hebrew Scriptures and Early
Judaism,” in Justification and Variegated Nomism, Vol. 1, The
Complexities of Second Temple Judaism, ed. by D. A. Carson, et al, pp.
415-442; idem, “Paul’s Use of Righteousness Language Against Its Hellenistic
Background,” in Justification and Variegated Nomism, Vol. 2, The Paradoxes of Paul,
ed. by D. A. Carson, et al, pp. 39-74。[18]
Don Garlington, The Obedience of Faith (Wipf & Stock Publishers, 2009)。[19]
编按∶又称为Federal
Vision
或
Auburn Avenue Theology。[20]
Stephen Westerholm, “The ‘New Perspective’ at Twenty-Five,” in Justification
and Variegated Nomism, Vol. 2,The Paradoxes of Paul, ed. by D. A.
Carson, et al, pp. 39-74。[21]
Westerholm, Perspectives Old and New on Paul (Grand Rapids: Eerdmans, 2003)。
（http://www.akow.org/%E4%BF%9D%E7%BE%85%E6%96%B0%E8%A7%80%E9%BB%9E%EF%BC%9A%E8%AC%9B%E5%BA%A72/）
卡森（D.
A. Carson）讲，周俞云翔译
编按：此为卡森博士「保罗新观点」讲座第二讲的中文翻译（英语录音可在网站下载：http://www.monergism.com/thethreshold/books/lecture
2- npp-da carson.mp3）。这是他于2005年应北卡州夏绿蒂市改革宗神学院（Reformed
Theology Seminary, Charlotte）之邀，就此议题发表的三堂讲座。文稿未经讲员过目。经允许刊载。所有注脚皆是本刊所加。
大家都知道，在一、两个小时内，根本无法适当处理特别复杂的问题。因此，我不会尝试处理所有的内容，而会这里一点、那里一些地评论和概述，有时候会停在某一段经文、某一点，作详尽的说明。那是随意的选择。你可能会喜欢别的选择。那就再邀请我回来谈论，可是这次就只能谈这些了。
在这个辩论中有些明显的事情，其中一项就是它涉及好几个不同的领域。
1.
第一个领域是历史神学。在上一讲，我谈到史天达与他对西方人的自省心态所作的分析；可是，错的是路德、加尔文、西方人，还是史天达呢？保罗神学新观的许多解经者，提出迥异于路德和加尔文的看法，然后就尝试按照神的话语纠正宗教改革者。但如果仔细阅读他们的作品和注脚，会看出他们对路德和加尔文的理解，往往只是倚赖一些明显的衍生用词。我记得曾和一位领袖有段困难的谈话（为了保护他的身份不提他的姓名），他显然不能分辨伯拉纠主义（Pelagianism）与半伯拉纠主义（Semi-Pelagianism）。如果你不能区分这两者，而来讨论律法和恩典，那是我无法想像的。在继续谈论之前，你必须去了解一下，要理解恩典和功德，这是非常基本的问题。他在读一份半伯拉纠主义的文献时，将它理解为伯拉纠主义；这也是我们为甚么会在《称义与多重面目的律法主义》的第二卷，放入了乔治（Timothy
George）那篇很棒的文章，它试图搞清楚路德的想法，并且说明该何去何从。[1]你可以用某种方式设计讨论，把它塑造成一个模式。如果你将另一个人的立场看为千篇一律，说明那是「不好的」，那么，你就可以说你在做的事情是好的。但是，假如他的立场并非如此，而且在一个更可信的结构中，说了许多你试图要说的话，那么，你所说的就有点无聊了。因此，历史神学的问题非常重要。让我来举一个例子。
我写了本有关新兴教会运动的书，这个月就要出版了。[2]新兴教会有许多值得表扬的因素，但也有些负面的地方。我发现，新兴教会正面的因素，也就是大部分最正面的因素——那是很多的——也可以不带任何负面因素地用来描述更广泛的表白信仰的基督教。我可以向你说明像提姆．凯勒（Tim
Keller）在曼哈顿的教会里面具有新兴运动中最好的优点，而不需要具备那个运动的弊处。但如果你想说明的保罗神学新观点，当中一些最好的长处，其实早已存在于路德和加尔文的学说中，而你曲解了他们，以为他们不好，宣称你才是好的。那么就要问∶「你想引进的到底是甚么？你现在说的，是使你远离圣经，还是更靠近圣经？」这也就改变了辩论的整个框架。在这个意义上，历史神学这个范畴的详细知识就非常重要了。读到一些人指出路德和加尔文相信甚么的时候，不要太快相信他们。大部分时候，他们是错的。在你作出这一类判断之前，先去读一下最早的资料来源。
2.
你也要对第二圣殿时期的犹太教有一点认识。这个辩论有很大部分显然以桑得斯的作品为背景，在这两卷《称义与多重面目的律法主义》里，我们用了第一卷来讨论与第二圣殿时期犹太教有关的文学作品，也正是因为这个缘故。[3]我得先告诉你们，这是一本很难钻研的书，因为它有许多没有标点的亚兰文和未经翻译的希腊文，皆是出自一些你们几乎从来没有读过、以后也不会读的资料来源。如果你要阅读的话，不要去买，因为太贵了，去图书馆借，那是为甚么要有图书馆的原因。只要读第一章和最后一章就行了。我们在结束处提供了一章很长的总结，那样你就不需要读中间冗长的550页。[4]你会看见这本书整个论点的总结，就无需痛苦地与原文搏斗。当然，如果你想成为学者，并且理解它，你迟早要把它看完的。但是，要理解第二圣殿时期犹太教与这个辩论的关系，这是一个以概观方式了解的方法。
话虽如此，我仍然要说，桑得斯不全是错的。他确实对许多人——特别是信义宗，以及信义宗之外——误解的地方作了主要的修改。也就是说，有一种极大的趋向，将许多比较晚期的犹太资料来源，理解为第一世纪的资料。他呼吁基督教学者要用健全的方法，去解释犹太的资料来源。从事历史工作的人，不要犯上时代错置的毛病，那是很重要的。如果有人这样处理美国历史，我们一定不会喜欢。你不会从2005年发行的纽约时报去找出乔治．华盛顿的想法，这种时间上的差距不是我们研究历史的方法。
然而，我们也必须知道，他引入了新的简化主义。旧的简化主义被视为功德神学，也就是在第一世纪的犹太资料来源中到处可见的系统功德神学。他称自己引入的新简化主义为「圣约律法主义」，用一种模式来控制一切。桑得斯的影响力量，使人们认为圣约律法主义在第一世纪处处运行。如果你能表明在第一世纪虽然有圣约律法主义，但它不是处处都控制著，突然间，若你要研究保罗神学，阅读保罗书信的背景就变得非常不同。因此，你读保罗书信时就不太可能加入这种独特、新发明的背景，这个背景变得更为多样化了。
让我举两个例子。多年前，我为了好玩，就研究「恩典」（χ ρι , charis）这个词在约瑟夫（Josephus）作品中的所有出处。只要用TLG（Thesaurus
Linguae Graecae）的电脑软体、[5]或者一本好的约瑟夫语汇索引，[6]你也可以这样做，这并不困难。你可以从约瑟夫的作品中找出「恩典」一词的所有出处。我鼓励你们这样做，把它们都找出来。你会发现，当约瑟夫谈到神倾倒 的恩典时，在五、六个主要的情况中，他会问∶「这恩典是倾倒在那些配得的人身上，还是倾倒在不配得的人身上？」听起来像保罗的问题。可是，约瑟夫的答案显然是倾倒在配得的人身上，不然，神就不公平了。你若说这大概就是保罗的神学，而我们就称它为圣约律法主义吧！这是不可能让我信服的。突然间，约瑟夫与保罗的概念就出现了重大的距离，而这不仅是因为一个简单的用词。我用了一个词去研究约瑟夫的作品，而我在很多年前研究这个问题的时候已经看见这点了。如果把这整个事情与「圣约律法主义」这个标题连在一起，就是利用这个标题隐藏了过多的差异，那是处于很不一样的概念世界。第一世纪的巴勒斯坦犹太教信徒确实相信他们得救是本乎恩典。但是，当我们想到靠著恩典得救的时候，我们想的是所有人都是罪人，神的恩典分别降临在每个人身上，让我们构成一个新的群体，成为新的身体，我们的信心和行为也显出神的恩典继续在我们里面工作。可是桑得斯认为，向犹太人彰显的恩典不是个人的救恩，也与余民没有关系。它与申命记第七和第十章——历史中对以色列最初的呼召——紧密相连。这在起点和来源的概念上很不一样。此外，保罗毫不含糊地声明，在亚伯拉罕还是罪人的时候，恩典已经倾倒在他身上（罗马书四章），意味著保罗采取了与约瑟夫很不一样的概念。
我们在《称义与多重面目的律法主义》的第一卷要指出的整个重点是，在第二圣殿时期的犹太教，虽然有些能称为圣约律法主义，然而犹太教的格局不限于此，而更多样化。邓恩结束对第一本书的审阅时说∶「为甚么卡森那么不高兴？他自己也承认在里面可以找到圣约律法主义，这是我们一直在说的。」我想说的是∶「邓恩，再一次，那是所谓的历史修正主义。因为这个辩论的整个要旨不是说没有圣约律法主义，而是说只有圣约律法主义；因此，你必须在这个背景下解释保罗的神学。一旦你指出更多不同的模式，就必须陈述保罗在怎样的背景下作出他的论点。」就此而论，你必须说我亲爱的朋友邓恩为了要保护自己，致力于一点历史修正主义。
3.
这里要提出的第三个与方法有关的问题相当棘手。近年来，它围绕著两个措辞发展∶Parallelomania（「平行狂热」）和Parallelophobia（「平行恐惧」）。「平行狂热」这个措辞是一位犹太学者在1965年一份刊登于《圣经文学杂志》的同名文章中创造的。[7]他指称，我们可能有一段圣经经文，阅读所有围绕著它、看似平行的经文，按照这些平行经文解释原来那段经文；那么，那些平行经文就决定了原来经文的含义，因为所有这些平行经文说明了原来经文在哪些世界观和参照标准中运作。因此，你就将平行经文的意思加入了原来的经文中。他称这个为「平行狂热」（编按∶中文同义词为「穿凿附会」、「比附」），一个很好的措辞，是吗？你想要一个好的例子吗？去读Hermeneia释经系列中，贝茨（Betz）写的加拉太书注释。[8]这本注释书具有大量令人钦佩的研究，而且几乎完全与经文相关。他似乎对犹太的资料来源知道得不多，可是在寻找看似与加拉太书平行的希腊罗马文献上相当出色，然后，他读加拉太书的时候，就按照所有这些资料来源来阅读，这就是「平行狂热」的例子。在这方面，最好的方法就是读肯恩（Philip
H. Kern）在「新约圣经研究学会专著系列」（SNTS）中有关此卷书的著作，[9]他基本上说贝茨这整本书都犯了「平行狂热」的错误。那么，与此相反的就是「平行恐惧」，也就是我们因为害怕使用平行文献，就试图不按照历史背景去读文本。但是，好的解经和严谨的历史就是试图明白如何处理平行文献，在此就不详细说明了。
我想说的是，桑得斯的影响现在已经开始消退了，可是他似乎促成了很多「平行狂热」类型的错误。他的论点是∶第二圣殿时期的犹太教受控于圣约律法主义，而且那成了唯一的犹太背景。因此你必须按照这个看法去读保罗书信，也因此保罗神学被这些看似平行的文献改造了——它们都应该反映出圣约律法主义。在我看来，绝不是这样，虽然他认为圣约律法主义覆盖了所有文献，可是它只是覆盖了其中一小部分。即便如此，你还是得问，只因为有那个背景，你就真的认为保罗不会有更好的想法吗？若有人说在甚么地方可能有此背景，我就认为那背景根本行不通。我觉得神的启示所说的相当不同。因此，经文绝不是被背景控制了，它很可能呈现、面对、修正、挑战了背景，并且说那背景是错的。在这个辩论中，我不认为这个方法已经得到充分的探讨。
我觉得，这在罪的问题上尤其重要。大体而言，除了《以斯拉四书》和类似的文献中有些例外，第二圣殿时期的犹太教对罪的看法，远不及保罗那么认真。除了《以斯拉四书》等文献以外，如果你试图从第二圣殿时期犹太教对罪的看法来说明保罗的神学，你会得到比较缓和的神学。必定会这样。但在我看来，保罗在罗马书一至三章等经文中之所以重复说到罪，正是因为他坚称自己受犹太人传统的牵制不是很正确，所以他尝试从圣经说明必须认真看待罪的问题，而且要比他作法利赛人的时候更为认真的态度。在下一讲，我会用一些解经的评论回到这个问题上。
4.
显然，我们也必须在用辞的研究上下一点功夫：用字和措辞。这有好几个。不只是δικαιοσ νη,dikaiosunē（「义」）这个词组，我们会在下一讲看见∶π στι , pistis（「信心」），π στι το
ησο
[Χριστο ], pistis tou
Iēlochsou [Christou]（「相信耶稣基督」或「耶稣基督的信」）， ργαloch
το
ν μου, erga
tou nomou（「行律法」）是界线标记，还是指所有遵守律法的行为？它们在保罗的思维里又有什么作用？这些都是要去研究的。在这里我没有时间一一细说。我敢肯定，在你们沿著这些路线研究的时候，新约圣经的老师会指点你们正确的方向。今天有很多这方面的研究。
今天，在公义、称义这方面最老练的研究，肯定是赛福瑞（Mark
Seifrid）在这两册著作中的两篇文章。[10]让我提一下他已经发现的两件事情。我曾指出，自从盖士曼（Käsemann）以来，很多人认为称义与神的信实有关，神忠于圣约；神是公平的，因为 忠于圣约。赖特更进一步地说，称义就是神宣告我们在圣约中。人们经常用很正面的眼光去看神忠于 的圣约这件事。但在赛福瑞研究旧约圣经经文的时候，他使人们注意几点，我提出其中两点。首先，他指出∶在旧约圣经中，神的公义除了指 忠于圣约赐福，也经常与审判连在一起。 按照圣约的应许赐福，那是 公义的一部分，可是 也带来审判。在这一切事上，神自己必须是公正的。一段又一段经文都指出，神必须解决我们的问题，也必须证明 自己是合宜的。那就让我们对赎罪有了不同的期望。如果会有审判的话，我们处理赎罪时的态度，会与我们认为称义只是神对圣约的承诺、带来圣约中应许的福分很不一样。在下一讲，我们也会用一段经文来处理这点。
赛福瑞指出的第二个细节，是我以前从来没有注意到的。之前我描述的，是我已经熟悉的；可是在赛福瑞指出这第二点之前，我想都没有想过。在研究用词时，其中一个范畴著眼于一个词与甚么用词相联。换句话说，如果你有一个词组，会从它周围选出怎样的用词呢？既然赖特、邓恩、和其他一些学者认为称义是指神对圣约的信实，或者是神宣告你在圣约里，那么你就可能认为称义经常与旧约圣经里的「约」有密切关系。但它从来不是那样！从来不是！勉强一点说，视乎你如何理解经文，可能有两处是这样，就仅仅是两处而已。然而，却有很多次——大约150次——与受造之物的公义有关，与圣约无关，却是指神是否坚持 所造之物要为福分和咒诅负责。那就把对圣约的信实带入另一个领域，它不仅与希伯来文的 b lochrît（「约」）这个词组有关，也与公义这个概念相连。结果，在我看来，人们对这方面有许多误解。我可以给你许多经文，可是就不在这里提出了。
我要先说一下有关被掳的事情，因为这些辩论中有些部分-起码在赖特的重构中-取决于被掳。让我重复他说的话，然后开始讨论我们的回应。如果你记得的话，他说∶「在第一世纪，犹太教仍然处于被掳的状态，申命记的咒诅和祝福（申二十八至三十章）还未完成，百姓仍在等待归回的应许。保罗相信基督解决了这个问题，并且满足了他最深的渴望。他在往大马士革的路上开始确信，基督代表了被掳的结束，弥赛亚的死结束了被掳的情况，因为弥赛亚承担了百姓集体的罪行，因此， 的死代表了被掳的结束。 在十字架上承担了旧约圣经律法对以色列人的咒诅。那么，耶稣的复活就意味著这要引入列国来同享圣约的福分。」这就是他思维的结构。
被掳具有很复杂的议题，让我至少提出几个问题∶
(1)
这是对申命记最好的理解吗？旧约圣经的很多思想都谈到申命记的历史，它们在表面上是历史，也是一种功德神学--行善事就蒙福；行恶事就遭受打击。这都受申命记二十八章与接著的经文中祝福／咒诅的对比所影响。可是我们等一下来看一些经文。保罗教导我们要照整个救赎历史去读旧约圣经。而你那样做的时候，就会发现些不同的东西。申命记是怎样结束的？在结束的时候，摩西自己没有进入应许之地。然后呢？百姓进入了应许之地。接著他们就败坏，每况愈下，到了士师时期结束的时候——至少有三章经文是那么令人厌恶，我们几乎不会公开读它们——甚至那些「好人」也行不道德的事情。那是士师记。接著就是君王时期。扫罗有很多问题，他做得不太好，是吗？大卫是一位合神心意的人，结果呢？他犯了奸淫和谋杀的罪；如果他不是合神心意的人，不晓得他还会干些什么呢？短短数百年内，大卫王朝就将自己彻底毁了。旧约圣经一而再、再而三地避免让我们觉得，如果我作得够好的话，我就能忠于圣约；有时候，我们做到了，有时候不能。相反，整个观念比较接近保罗对旧约圣经的理解。也就是说，旧约圣经给我们的印象是罪过不断增加，让我们看见自己是一群可怜的罪人，知道我们多么需要恩典。换句话说，我们无法肯定照第一个方法那样去理解申命记的历史是正确的。无论如何，在今天，有巴克尔（Paul
A. Barker）[11]和其他人对于如何理解申命记作了些很好的研究，并且对这整个看法表示怀疑。
「从谈论个人罪咎的担子，转移至谈论民族罪咎的担子，这并没有真的离开心理主义。」[12]这是直接引述赛福瑞的话，我觉得他是对的。他一直认为，我们对个人罪咎的讨论是犯了心理主义的错。这就有点像进入了史天达谈论西方人的自省心态这个传统，认为保罗指的是集体的罪。但是，「没有一个义人，连一个也没有。」在我听起来，保罗这话是相当个人性的。无论如何，转移至集体的罪，并不能逃离心理主义，只是你在处理的是民族心理，而不是个人心理而已。它没有解决是否有道德上的罪这个问题，这是我们—无论个人还是民族—必须要应付的问题。要作充分的解释，我们必须假设犹太人普遍认为这个民族被掳了，并且相信那是因为他们全体所犯的罪导致的后果，他们就要一起承担；这是唯一能使被掳神学说得通的方法。但实际上，圣经以外的资料来源，对被掳这个题目有著形形色色的讨论。它们当中有许多将以色列分为敬虔和邪恶的。举例来说，只要读大部分的昆兰文献，就会看见遵循律法的前者将会归回；而后者则要和那些与神的子民对敌的人一起受到惩罚。这意味著以色列的罪并不是绝对的，也不像被掳理论所谓的集体的罪。那些顺服的充满了信心地等待未来，《巴录书》三章7节说∶「我们从被掳之地赞美你，因为你从我们心中除去了从前在你面前犯罪那些先祖的不义。」换句话说，我们是好人。所以，这些人虽然认为自己是被掳的，可是不认为他们的被掳是因为他们是整体犯罪的一部分。虽然他们认为自己非常公义，可是也该是神处理这事的时候了。在这种情况下，你怎么说是基督挪走这罪呢？没有需要挪除的罪啊。此外，这个民族中一些人的敬虔，也与它外在的状况脱离了。即使在一定意义上，这个被掳仍然继续著，有许多资料来源却说那已经结束了。我有一位博士班的学生，他就这方面作了一流的博士论文，是我即将提交的。当这份论文出来的时候，我相信它将平息这许多有关被掳的讨论。他考究了一段又一段的文献，然后用不同方法说明文献在何处谈到被掳的事情。昆兰群体倾向认为自己是一群忠心的余民，它不是被掳，而是坏人占据了圣殿，他们只是被逐出圣殿而已。因此，艾略特（Mark
A. Elliott）以余民为主题的书，成为这方面很重要的著作，因为它克服了一些类似的问题。[13]多比（Tobit）似乎认为这是有两个阶段的归回∶有些人回来重建圣殿，就不再是被掳的，但是还有些人仍然散居各地，因此对一部分的人来说，被掳已经结束了，但对另外的人却不然。应验的时候还没有到。
但是，还有更重要的因素。记得在加拉太的争议吗？犹太教有甚么东西吸引了加拉太教会的基督徒？加拉太教会里显然有些人被吸引到犹太教去。吸引他们的是甚么呢？是「啊，我喜欢被掳」吗？换句话说，被掳的说法是预先假设犹太人本身认为他们仍然是被掳的，而基督克服了这点。不过，假如所有犹太人都认为自己是被掳的，外邦的基督徒为甚么要与在加拉太的犹太人联结呢？外邦人与犹太人联结，因为犹太人构成某种「圈内人的团体」——他们在神那里占了有利的地位。不晓得怎样，成为圣约的一分子，遵守律法——或者与食物有关的律例，就是以特别的方法进入神的面前，那危及到单单倚靠基督在十字架上所成就的工作就已经足够的信念。我们没有办法明白在加拉太的外邦基督徒怎么会说∶「喔，我确实必须成为犹太人，成为被掳之民的一部分。」换句话说，「犹太人圈子里存有普遍的自我意识，认为自己仍然是被掳之民，只有基督可以解决他们的需要，」这个强调受到一段又一段文献的质疑。此外，也没有任何迹象显示，在保罗成为基督徒以前，他认为自己因为民族的罪而受苦。他在腓立比书三章是怎么说的？就著律法上的义说，他是无可指摘的。听起来，他一点都不像被掳的人，承受著集体的罪咎。
5.
现在，让我谈几段我们应该一起思想的经文。我要选的两段经文分别出自加拉太书第二和第三章。
加拉太书第二章。几年前，邓恩就加拉太书二章11～14节写了一些文章，谈到彼得与保罗之间的冲突，并且试图指出那是食物引起的，因此也与界线标记有关。问题是你如何去理解这场冲突。这个冲突在最后真的与界线标记有关吗？那就是问题所在。因此，让我们花点时间看看这段经文。
加拉太书二章11～13节：
「后来，矶法到了安提阿；因他有可责之处，我就当面抵挡他。从雅各那里来的人未到以先，他和外邦人一同吃饭，及至他们来到，他因怕奉割礼的人，就退去与外邦人隔开了。其余的犹太人也都随著他装假，甚至连巴拿巴也随伙装假。」
到底是怎么回事？彼得作了甚麽？他犯了什么过错？保罗为甚么指责他？这有部分取决于你是否认为12节上「从雅各那里来的人」等同于12节结尾的「奉割礼的人」。常见的解释认为他们是同一群人；那么，事情是∶彼得在安提阿放心地与犹太人和外邦人一起吃饭，他已经克服了食物规条的把戏。所以，那些从雅各那里来的人是比较保守、仍然不与外邦人同桌吃饭的一群，在这些人来之前，彼得一向与外邦人一起吃饭。但是，当这些人到达之后，彼得开始退缩，想必是预备了一张犹太人专用的桌子。在圣餐以前，全教会的人都聚在一起吃饭，因为这些犹太人对这事情还感到不安，就为他们专门预备一张桌子，不供应猪肉、或有肉与奶一起烹调的食物。他们就在一角，仍然遵行食物的规条。渐渐地，与不同组别吃饭的彼得就开始想，如果他回去耶路撒冷，那里的人会怎样看他？就觉得不确定。后来，他与来自耶路撒冷的人吃饭的次数增加了，以致最后只与他们一起吃饭。这也意味著会众里的其他人会想∶「彼得是五旬节时的英雄，如果他觉得与那些来自耶路撒冷的人一起吃饭是重要的，我们也许也应该在那边吃饭。」逐渐地，就有越来越多犹太人移到另一张桌子去了，他们可能也多加了几张桌子。现在就出现了两个群体——在这边的外邦人和在那边的犹太人；甚至巴拿巴也去了那边。这一切所作的假设是，从雅各那里来了某些人，彼得怕奉割礼的人，也就是来自雅各的那些人。那就是论点所在。最终，保罗就站出来，指责彼得的这种作法。
无论那是多好的重构，我还是认为那不妥当。我知道这是非常普遍的解释，可是无论如何，我都无法想像彼得能那么愚蠢。你看，我们从任何历史的重构都已经看见，在使徒行传十章和十一章，彼得已经见过这个异象∶「神所洁净的，你不可当作俗物。」他也曾为神的缘故回去耶路撒冷，在全教会面前捍卫这事。「这些人既受了圣灵，与我们一样，」「我是谁，能拦阻神呢？」彼得已经领略了这个道理。为甚么要在这个关键时刻打退堂鼓呢？那是说不通的。不仅如此，这事也要取决于它与耶路撒冷会议日期之间的关系。如果这发生在耶路撒冷会议之后，就更没有道理了。在我看来，这事发生在耶路撒冷会议之前相当久的时候，可是有些人有不同的看法。无论如何，我们很难想像彼得在冲突的这一点上，对这方面的事情没有任何意识，而且他的神学能如此软弱和善变。
但是，假如在这里，从雅各那里来的人与奉割礼的人是两群不同的人，那么所发生的事情就很不一样了。虽然不能证明，可是希腊文「从雅各那里来的人」（τινε π ακ βου）指他们是雅各差来的人。也就是说，他们不仅是来自耶路撒冷的教会。如果他们仅仅来自耶路撒冷的教会，经文为甚么不说「从耶路撒冷来的人」？保罗以不同方式使用过本节结尾的措辞「奉割礼的人」。我不会一一细说，可是它有时指还没有信主的犹太人，有时指受过割礼、信主的犹太人基督徒。他们是已经信主还是未信主的犹太人，要取决于上下文。如果指已经信主的犹太人，那他们可能就是从雅各那里来的人。假设是指未信主的犹太人——那也是我的想法——就可以从这里作出完全不同的重构。彼得很高兴地与犹太人和外邦人一起吃饭，这是教会也不反对的。即使在耶路撒冷的基督徒虽然在原则上不反对（这是我们从使徒行传十至十一章看见的），但是他们并不真的同意这个作法。然后，雅各差派某些人来到加拉太的教会。差他们来的目的何在？这些使者要带来甚么讯息？我承认，我在这里作了一点历史上的猜测，可是任何重构都会涉及一些猜测。如果这发生在主后40年，当时对耶路撒冷的犹太人基督徒有一波接一波残酷的迫害。我可以想像，彼得与犹太人和外邦人同桌吃饭的故事传到耶路撒冷时，会受到比较严格的犹太教徒和法利赛人的质疑∶连你们的领袖也与非犹太人一起吃饭，我们怎么能信任你们？我们根本不希望你们在这里。你们玷污了圣殿，说反对我们的话。迫害就起来了。
雅各就写信给彼得，告诉他说∶「彼得，我们两人都相信∶单单倚靠基督就是我们蒙神接纳的基础，我们并不质疑这点。可是你要小心行事，这里是非常敏感的。我们不仅触怒了许多人，而且作为知名度如此高的人，你作这些事的时候，就会使耶路撒冷更多弟兄姐妹被关进监狱，就小心些吧。」所以，彼得害怕的那些奉割礼的人，不是雅各差来的人，他是怕那些在耶路撒冷奉割礼的人所造成的伤害。此外，从上面几节看来，也许，他甚至认为这样调整自己的行为是有道理的。这是接著前面几节经文以后发生的。不要忘记，保罗接著前面的经文继续论述。他并没有说，从第11节开始，我要讨论另一个题目，那时候没有章节，给圣经加上章节是很久以后的事情。保罗只是接续他所谈论的事情，而他在上文确定的是，彼得主要的责任是在犹太人当中广传福音，而他的责任是在外邦人当中作外展的工作。因此，彼得很可能以为，既然已经有了这个共识，他的主要责任就是维护在耶路撒冷之弟兄姐妹的福祉，而雅各送来的报告却说，彼得的行为加重了他们的困扰∶「怕奉割礼的人，」他就决定要消除一些这类的故事，就多花一点时间与犹太人一起吃饭。接著，有几个犹太人也这样作了，数目越来越多，以致连巴拿巴也随同一起这样行了。你能想像，巴拿巴真的以为只遵从犹太人的食物规例就会在神面前更为公义吗？这与我们所认识的巴拿巴完全不同。从一开始，巴拿巴就是适应性最强、国际化、和最有远见的基督徒，是吗？你可以想像充满怜悯的巴拿巴，为了在耶路撒冷发生的事情，开始为住在那里的所有亲戚朋友担忧。所以，他也挪移到犹太人那边。
我可以想像，彼得和保罗在深夜的讨论。彼得说∶「看，你自己同意的，犹太人是我主要的责任，他们在那里受到打击。如果我能做些甚么减轻他们的痛苦，我就要做。外邦人是你的责任，你就要照顾这里的外邦人，他们是在这里受打击的一群。」保罗说∶「等一下，你还是在推行有双重标准的教会——犹太人的教会和外邦人的教会——这有它的涵义，你不能这样行。」这种张力一直上升，直到保罗最后要公开发言。因为保罗了解，尽管彼得的动机是好的，其中利害攸关的是称义的基本问题。你继续朝著这个方向进行的话，迟早必然会出现两个教会。遵从律法的教会觉得它必须这样行，不仅是因为在耶路撒冷的基督徒，也因为那些奉割礼的人施加压力在耶路撒冷的基督徒身上。效果仍然是一样的∶你若是犹太人的基督徒，就仍然必须在摩西的律法之下。只要教会里有一部分人这样想，其他人——外邦人的教会——不得不被迫去想∶「好吧，也许要成为真正的局内人，也许要正确地接受犹太人的弥赛亚，我们就必须成为犹太人。」突然间，受到威胁的就是单单倚靠基督就完全足够的信念。那就是问题所在。
保罗看见这点，因为他有远见。他把这些事全盘想得通透，想得比彼得多。彼得像是从一个危机到另一个危机，在这些危机中扩展他的神学，但还没有把这些事情都连在一起。保罗看见最终的方向。所以，他说甚么？
「但我一看见他们行得不正，与福音的真理不合」
这就是问题所在。这是一件与福音有关的事情。从接著的经文看，这对保罗来说也是与称义有关的问题。「与福音的真理不合，」因为我们都应该是某种新的人，可是这里并非如此。这个福音的问题关乎你是否已经与神和好，你基于甚么与神和好？
「就在众人面前对彼得说∶『你既是犹太人，若随外邦人行事，不随犹太人行事［那就是说，你已经与外邦人一起吃过饭，你已经作了这些违规的行为］，怎么还勉强外邦人随犹太人呢？我们这生来的犹太人，不是外邦的罪人，既知道人称义不是因行律法，乃是因信耶稣基督 。」」
最终，这是我们成为基督徒的原因。我们已经跨越到了这边，就知道这是确实的，我们不是因为遵守摩西的律法被称为义。请注意，这里谈的不仅是食物的规例，而是整个摩西律法，我们不是因为守这律法称义。事实上，保罗稍后在加拉太书第五章理解到，割礼本身没有作用，它只是承诺要顺服全律法。它不仅仅是界线标记，而是要致力遵守全律法，是立约的标志，让你承诺要顺服圣约中的所有律法。现在，我们已经超越了这点；
「既知道人称义不是因行律法，乃是因信耶稣基督，连我们也信了基督耶稣，使我们因信基督称义。」
在保罗的脑海中，这就是问题所在。这样，「我们［犹太人］若求在基督里称义，却仍旧是罪人」［因为我们离开了律法的规条，说我们不在律法的约之下，我们就不需要遵守那些规条，那也是彼得你自己和外邦人一起吃不合礼仪的猪肉时证明的。我们若这样做，］「难道基督是叫人犯罪的吗？」彼得，你愿意走这样的路线吗？「断乎不是！」你以自己的行为重建了你已经拆毁的东西。保罗说∶「我素来所拆毁的，若重新建造，这就证明自己是犯罪的人。」我从前是错的。我违反了律法。律法必须留在原地。我受这个作为律法的约所捆绑。
虽然保罗会在以后处理旧约和新约之间的连续点在何处，可是他在这里谈的并不是这事。问题是∶你是在律法的约之下，还是在新约——通过相信基督，靠著恩典得救——之下？
「我素来所拆毁的若重新建造，这就证明自己是犯罪的人。」
事实上，保罗说∶「我因律法，就向律法死了。」正如保罗在下一章解释的，律法让我看见的就是我的罪咎，我在神面前被谴责的理由；律法不能救我。「我 就向律法死了，叫我可以向神活著。」
我想福音派圈子里的信徒经常误解了第20节的意思，他们经常这样理解这节经文：「我已经与基督同钉十字架，现在活著的不再是我，乃是基督在我里面活著。」也就是说， 居住在我里面，也许是通过圣灵，用某些方法赋予我生命，给我力量，与我亲近。这是圣经在与圣灵有关的经文——约翰福音十四至十七章——教导的真理，但并不是这里的意思；这是断章取义的看法。从「在我里面」这个片语开始看，基督「在我里面」（ ν μο ），加上人称代名词，经常就与空间无关了。有大约三分之一的时候，它是指涉性的——至于我，基督是活著的。我们可以看加拉太书一章24节的例子∶「他们就为我的缘故（ ν μο ）归荣耀给神」。他们「在我里面」归荣耀给神。这并不是说他们赞美在我里面的神；也不是说他们在我里面赞美神。保罗是说∶「论到我，他们赞美神」、「论到我的情况，他们就赞美神。」因此，《和合本》将它改述为「他们就为我的缘故归荣耀给神」。这里也是一样。「我已经与基督同钉十字架」，也就是说，当基督被钉十字架的时候，我死了。我在神的面前死了。保罗不是说无论你从哪方面看，他都已经死了，因为他还谈到「我如今……活著」，显然他仍然是活生生的。但从辩论的角度看，他在神的面前死了，因为基督为他死去，因为基督为他钉在十字架上。在神的眼中，保罗是死的。「我已经与基督同钉十字架，［因此，］现在活著的不再是我，至于我，基督是活著的。」不是「在我里面」，这里要讲的，不是给予生命或与空间有关的事情。至于我，基督死了，现在是活著的；「并且我如今在肉身活著，是因信神的儿子而活。」那就是重点。这与给予生命无关——从某种意义上说，我是活著的；「并且我如今在肉身活著，是因信神的儿子而活， 是爱我，为我舍己。」基督的死是我的，基督的生命也是我的。我已经与基督同钉十字架，对我来说，基督现在是活著的。「我不废掉神的恩，义若是藉著律法得的［如果你回头表示我们必须处于律法的约之下，就是暗示这点］，基督就是徒然死了！」
我要查考这样一段经文，就是要说明保罗和彼得之间的冲突并不仅是为了界线标记，也不只是与民族之类有关的事情。这是根本性的问题∶你在神的面前如何被接纳？如何被称义？甚么事情让你可以在神面前被接纳？这就是整个争论的方向。如果你说现在可以把这个问题降低为你如何在神面前除掉界线标记，建立一群子民，成立合一的教会，这完全是错误的；保罗确实希望教会合一，可是这样解释就是将焦点放在错误的地方。我们就没有仔细看经文说些甚么，没有强调保罗要强调的重点。
这让我想到另一个与解经有关的观察。你们熟悉戈登．费依（Gordon
Fee）那本极棒的作品《保罗神学：圣灵论》（God's
Empowering Spirit）吗？[14]那是很重要的书，处理保罗书信里的「圣灵」一词。他的方法是查考保罗书信中所有与圣灵有关的经文，作出解释，并且将它们整合在一起。上星期，我在澳洲的一个会议中发表谈话。大会给我的题目是〈使徒行传中的圣灵〉。我查考了使徒行传第二，十，十一章等与圣灵有关的重要经文。当我快要结束〈使徒行传中的圣灵〉这个系列的时候，我开始问自己∶「从某种意义上说，我相信我说的话是准确的，可是，我认为自己在无意中扭曲了整卷使徒行传。」我想路加没有坐下来说∶「我要写一卷有关圣灵的书。」路加写使徒行传的时候，这并不是他的主题。那只是他作为支持的一个论题，与整卷书的内容交织在一起。书里确实提及圣灵，可是它并不是一卷关于圣灵的书。如果你开始讲论题目为〈使徒行传中的圣灵〉的一个系列，你可能谈及一些个别去看都是真实的事情，却还是错过了要点。你就有可能扭曲了使徒行传的图画。所以我用了最后两节讨论的时间解构自己的讲道，将它们重新设定，使它们成为支持使徒行传核心要点的论题，而不是作为使徒行传的中心。使徒行传的中心仍然是福音的扩展，不是圣灵，福音藉著圣灵得以扩展，但如果要谈论使徒行传里的圣灵，一不小心，就会悄悄地扭曲了使徒行传。
所以我也认为，虽然费依著作的《保罗神学：圣灵论》一书中有许多极为精彩的解经，但从某个角度来说，在他说了许多真实的事情时，也扭曲了保罗的神学，因为他的焦点不是保罗的焦点。任何这样的查经都会有同样的危险。如果你问我∶「同理心互动与新观点有多接近？」从一部分看，它结束了文化的阻隔。保罗在加拉太书所关注的，是要犹太人和外邦人结合在一起，这是研读保罗书信时的大题目。他对拆除阻碍很感兴趣，我们不也应该一样吗？毕竟，整本圣经都是朝著新天新地的方向在走。不是万国万族都要连在一起吗？是的，是的。同样，这里有些内容与拆除阻隔有关，可是这样处理就从本质上扭曲了一些东西。因为你这样做，就是将属于背景的事物放在前台，而把属于前台的事物看为背景。这话是我从穆尔（Douglas
Moo）那里借用来的。他完全正确。我并不是说邓恩的分析完全错误，可是他不知怎地失去了称义的意思，却强调了应该属于背景的事情，把它们看为重点。当你读这段经文的时候，它的重点是称义，谁得救了，谁没有得救，得救的基础，和与旧约相比时基督的地位；而不是因为我们除去了民族的界限，就仅仅是一个民族的问题。民族的界限确实存在。问题是甚么是重要的，甚么不是。如果你阅读邓恩和赖特的作品时，用这样的问题去看保罗书信的所有内容，我想与你单单读他们的书比较，你会看见一幅很不一样的图画。
[1]Timothy George, “Modernizing Luther, Domesticating Paul:
Another Perspective,” pp. 437-463 in Justification
and Variegated Nomism,
Vol. 2, TheParadoxes of Paul, ed.
by D. A. Carson, Peter T. O’Brien, and Mark A. Seifrid (Grand Rapids: Baker
Academic, 2005)。[2]D.
A. Carson, Becoming
Conversant with the Emerging Church: Understanding a Movement and Its
Implications (Grand
Rapids: Zondervan, 2005)。此书已由美国麦种传道会翻译出版∶卡森著，潘秋松等译，《认识新兴教会》（South
Pasadena∶美国麦种传道会，2007）。[3]D.
A. Carson, Peter T. O’Brien, and Mark A. Seifrid (ed.), Justification
and Variegated Nomism,
Vol. 1, The
Complexities of Second Temple Judaism(Grand
Rapids: Baker Academic, 2001)。[4]D.
A. Carson,“Introduction,” and “Summaries and Conclusions,” pp. 1-5 & 505-548 in Justification
and Variegated Nomism, Vol. 1, The Complexities
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H. Rengstorf (ed.), The
Complete Concordance to Flavius Josephus,
Unabridged Study Edition (2 vols.) (Brill Academic Pub: 2002)。[7]Samuel
Sandmel, “Parallelomania," Journal
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(March 1962): 1-13。网路版∶http://www.biblicalstudies.org.uk/pdf/jbl/parallelomania_sandmel.pdf。[8]Hans
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Commentary on Paul’s Letter to the Churches in Galatia,
Hermenia (Philadelphia: Fortress Press, 1979)。Philip
H. Kern, Rhetoric
and Galatians: Assessing an Approach to Paul’s Epistle,
Society for New Testament Studies Monograph Series 101 (Cambridge: Cambridge
University Press, 1999)。[10]Mark
A. Seifrid,“Righteousness Language in the Hebrew Scriptures and Early Judaism,”
in Justification
and Variegated Nomism,
Vol. 1, The
Complexities of Second Temple Judaism,
ed. by D. A. Carson,et al, pp. 415-442; idem, “Paul’s Use of Righteousness
Language Against Its Hellenistic Background,” in Justification
and Variegated Nomism,
Vol. 2, The Paradoxes of Paul,
ed. by D. A. Carson,et al, pp. 39-74。[11]Paul
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(1996), 172-175
(http://tyndalehouse.com/tynbul/library/TynBull_1996_47_1_10_Barker_FaithlessIsraelDeut.pdf)；同作者，“The
Theology of Deuternomy 27,” Tyndale
Bulletin 49.2
(1998), 277-303
(http://tyndalehouse.com/tynbul/library/TynBull_1998_49_2_04_Barker_Deut27.pdf);
idem, The
Triumph of Grace in Deuteronomy(Waynesboro,
GA: Paternoster, 2004)等。本讲座之后，参David
G. Firth and Philip S. Johnston (ed.), Interpreting
Deuteronomy: Issues
and Approaches (Downers
Grove: InterVarsity, 2012)。[12]Mark
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Our Righteousness: Paul’s Theology of Justification,New
Studies in Biblical Theology (Downers Grove, IL.: InterVarsity Press, 2000), p.
22。[13]Mark
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9-11 and Jewish Remnant Theology (Wycliffe
College, University of Toronto, 1986); idem,The
Survivors of Israel: A Reconsideration of the Theology of Pre-Christian Judaism (Grand
Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 2000)[14]Gordon Fee, God’s
Empowering Spirit: The Holy Spirit in the Letter of Paul (Hendrickson
Publishers, 1994)＝戈登•费依著，思语译，《保罗神学∶圣灵论》（South
Pasadena, CA:
美国麦种传道会，2014）。
（http://www.akow.org/%E9%A7%81%E4%BF%9D%E7%BE%85%E6%96%B0%E8%A7%80%EF%BC%883%EF%BC%89/）
卡森（D. A.
Carson）讲，周俞云翔译（New
Testament Theology: Magnifying God in Christ）
编按：这是卡森博士三篇讲座的最后一篇（英语录音可在网站下载：http://www.monergism.com/thethreshold/books/lecture
3-npp- da carson.mp3）。限于篇幅，不再加上注脚。
由于时间紧迫，我就跳过本来想讨论的加拉太书第三章，直接查考了罗马书三章21节起的经文了。
这是新约圣经里关乎赎罪的最重要的经文之一。在我们看这段经文以前，必须提醒自己上文的内容。除了罗马书第一章开头引言的评论以外，保罗的论据其实是从一章18节开始∶「原来，神的忿怒从天上显明在一切不虔不义的人身上，就是那些行不义阻挡真理的人。神的事情，人所能知道的，原显明在人心里，因为神已经给他们显明。自从造天地以来，神的永能和神性是明明可知的，虽是眼不能见，但藉著所造之物就可以晓得，叫人无可推诿。」
这不仅提醒我们人类的罪孽，而且圣经故事的情节比从被掳到被掳结束更为全面。那并不是说，旧约圣经与新约圣经之间没有沿著从被掳至被掳结束的连接。几乎每一个人都承认存有这样的关系。当我在1980年前后写《马太福音》这本注释书（麦种传道会2013年出版中文版，根据原著修订版翻译）时，看见马太福音第二章引述的一句话∶「拉结哭她儿女，」我就确信这与马太的被掳结束论题有密切关系。这是新约圣经的一个论题，可是新约圣经里还有许多别的论题。意识形态进路的危险就是，有时候你会在那里找到被忽略、或者不予强调的论题；一旦发现这种论题，你就把它作为你所有神学的中心点，匆忙地读完新约圣经，指出这个论点绝对控制了其中的一切。
贺兰德（Tom
Holland）在苏格兰出版了一本新书--《保罗神学概要》（Contours
of Pauline Theology），他在其中再一次匆忙地讨论新约圣经。这次，他认为出埃及与逾越节绝对控制了一切；在他成功地将这一切放在一起以前，其他人的想法都是错误的。我想说的是∶避免简化主义，避免过于简单的说明。要看看那是否真实，就要检查印证文件中一次又一次被援引的上下文，对那些经文作出仔细的释经。恕我直言，我的好友汤姆˙赖特在许多方面都很好。可是他的组织主义比解经强。实际上，他找出一些真正与被掳有关的事情，可是就让这些事情控制了他的思维。你们必须检查他援引的经文，举出例证，而不仅仅是浏览一下、将它们翻译成英文，你必须阅读经文，仔细解经。那样，你就会发现另一处不完全正确的地方，看出那不是经文要说的重点。因为有许多层次将旧约圣经和新约圣经连在一起，它们具有各种复杂的形式。除了被掳和归回以外，还有从出埃及至新出埃及、给亚伯拉罕的应许（万国要因他得福）、从创造与堕落到新造。每一个都埋置在另一个当中，而且可能以各种不同的方式交织在一起。
举例来说，数年前，一些研究马可福音的学者争论说，马可福音是否真的具有新出埃及的许多论题。有一组人说∶「是的，它们在马可福音里比比皆是，成为本书的主题。」另一组人说∶「是的，你可以无限期地谈论新出埃及的论题，可是让我们坦白地说，无论是希伯来文还是希腊文，它在语言方面与出埃及记根本没有任何关系。」于是这个辩论就一直在以大概念为主的人和在语言方面挑剔的人之间继续著。我的另一位朋友华滋（Rikki
Watts）一针见血地说明了这个问题。他指出，马可福音有出埃及的论题，可是语言上的连接是通过以赛亚处理过的出埃及论题。换句话说，正典的连接从出埃及通过新出埃及的应许前进，马可采取的这个出埃及论题，在语言上与以赛亚应许的新出埃及连接。可是，以赛亚书的新出埃及与该书被掳结束的论题重叠和交织，华滋却没有处理这部分。因此，当你处理被掳的论题时，那到底是被掳的论题，还是新出埃及的论题呢？那本身就与圣殿的论题有关，并且一直追溯至创造的时候。换句话说，你必须将这些交织层层叠叠地建立在你的圣经神学上；你若是忽略这些层次，就会开始减弱你的神学，并且引入一些不稳定和不太合适的见解。
在这里，引起整个讨论的是神显明的忿怒，那不是神因为犹太人敬拜偶像所发的忿怒，导致他们被掳。这是神对全人类从创造时的堕落而产生的忿怒。这是你必须理解的。既然从这点开始，使徒花了很多时间证明犹太人和外邦人都是有罪的，这也导致十字架的事件。等你到了十字架的时候，这个十字架不仅逆转了被掳的情况--自己承受应该施于全体犹太人的咒诅，因此逆转了被掳的情况。不是的！ 处理的是人类在创世记第三章的堕落，不仅是主前587年发生的事情；我们要面对的范畴比那要大得多了。在我看来，尝试用任何有限的结构来理解罗马书第三章，以致看不见这个与罪有关的大问题，都是很大的错误。
虽然无论从任何角度去看，罗马书第二章都很难理解，但是我认为这个论据有一部分应该是相当明确的。让我们来看一下罗马书二章12～15节∶「凡没有律法犯了罪的，也必不按律法灭亡；凡在律法以下犯了罪的，也必按律法受审判。原来在神面前，不是听律法的为义，乃是行律法的称义。（没有律法的外邦人，若顺著本性行律法上的事，他们虽然没有律法，自己就是自己的律法。这是显出律法的功用刻在他们心里，他们是非之心同作见证，并且他们的思念互相较量，或以为是，或以为非。）」于是，有人认为这段经文证明∶那些不在律法之约下的人，由于他们是按著神的形像被造，因为他们有神给予他们的善恶观念，还是可以在神面前过被神接受的生活，并且行出律法的命令。经文是这样说的∶「没有律法的外邦人，若顺著本性行律法上的事，」所以，即使他们没有律法，他们还是能够做到。既然「这是显出律法的功用刻在他们心里」，他们的良心也能作证，他们的思想也会谴责；这一来，我们甚至在为他们辩护了。因此，这就肯定神并没有要求完美，对那些在律法之约以外的人， 要求的是在某种程度上遵照神普遍的启示。我认为那是对这段经文很大的误解。这段经文并不是说有些外邦人可以在律法之约或基督的救恩以外得救。这完全不是这里要讨论的。
全章经文的上下文所讨论的是，犹太人与外邦人一样是受谴责的。理由是，既然外邦人具有与律法之约中某些规条一致的良知，那就显出他们有足够的启示去作正确的事，或者在有关的事情上不作正确的事情。有时候，他们作对的事情，有时候则不然。你看，他们是没有藉口的。也许，他们不会按照律法之约的标准受审判，可是他们会按照自己是神的形象、神刻在他们心里的律法受审判。这里的论点不是说有些人因为赞成这些事情而得救；相反，要证明的是，因为他们凭著无愧或者内疚的良心赞成或反对这些事；因此他们确实对神的要求有某程度的认识。这就是为甚么他们要受到谴责。整个内容是要证明全体的罪咎，而不是说有些人因为做得够好就能得救。在我看来，没有看出这点会是重大的误解。如果你想看有关这段经文的注释，那就应该是穆尔（Douglas
Moo）的那本（麦种传道会2012年出版中文版）。事实上，我认为那是现今罗马书最好的注释。在这个讨论中，穆尔是一个可敬的名字。写罗马书注释的学者中，只有少数明白这个新观点、而且看见其中的好处，穆尔是其中之一。他没有作负面的反应，却写出锐利和明智的批判。
我想，最后看见保罗不是从律法开始设立全体的罪咎，那是至为重要的。他的起点是创造时的堕落。我们可以称他的起点为一般的偶像敬拜--不把神当作神看待。当我们试图讲清楚人类许多的罪咎，和在认识论上越来越趋于后现代的这一代时，我想那是非常重要的。人们理解关系的破裂（那也是拜偶像的一部分）。此外，在旧约圣经里一再提起，让神忿怒的事情实际上就是拜偶像。虽然，以赛亚书和阿摩司书有时候提及社会上的不公义，可是更常见的还是偶像敬拜--没有把神当作神，其它神明相对的增加。这就是保罗的出发点。他以最彻底的措辞预备了整个舞台。在这里，我不得不读出布兹哲斯基（J.
Budziszewski）一篇文章--〈逃离虚无主义〉（Escape
from Nihilism）--的一部分，他在这篇文章讲到他信主的经历∶
我已经说过了，离了神，一切都不对劲。甚至连 赐给我们的美好东西也是如此，比如我们的头脑。我所获赐的好东西之一，就是得到了一个高于一般人的头脑。我这样说并非吹嘘。神给人类不同的恩赐，就是要他们以不同的方法事奉 。问题是，一个高超的头脑如果拒绝服事神的呼召，也是以自己的方式偏离了正路。一些人远离神而杀人越货。另一些人远离神，大量嗑药，并有大量的性行为。当我远离了神，我没有做任何这类的事情，我逃离神的办法是变为愚蠢。虽然总是令知识分子感到意外，有一些愚蠢的形式，是必须有高度智能和教育的人才能实现的。神把他们放在 的武器库，要扯下他们的执拗自大，这些我都发现了。也就是因为这个缘故，我最后写了一篇博士论文，要证明善良与邪恶之间的差距是我们造成的，也要证明我们不需为我们的行为负责。我现在记得，我甚至把这些东西教授给学生，这就是罪。
那也是极大的痛苦。你无法想像一个人要继续相信这些荒谬的念头，会对自己做些什么--如果你和我一样的时候，也许你能理解。保罗说神律法的知识「刻在他们心里，他们是非之心同作见证」。自然律法思想家解释这话的方法就是说∶它们在我们的头脑里形成深层的结构。保罗说∶认识神的律法，「刻在我们心里，我们是非之心同作见证」 这是引用罗马书二15 。--那意味著∶只要我们有头脑，我们就不能不知道它们。喔，我下定了无比的决心，不要知道它们；所以我必须摧毁我的头脑。有些圣徒抗拒忽略良善的试探，我却以同样的精力去抗拒相信有善良的事。举例来说，我爱我的妻子和儿女，可是我决意把这种爱仅仅看为是主观的喜爱，没有真实而客观的价值。想想看，这会怎样影响我爱他们的能力。毕竟，爱是意志的委身，为了使另一个人得到真正的好处，如果一个人否认良善的现实、否认人的现实、也否认自己能控制他的委身，他的意志如何能够为了另一个人真正的好处而作出委身？
想像一下∶一个人打开他的头脑的面板，拉出所有的组件，上面都印有神的形象。问题是，所有的组件上面都印有神的形象，所以那人永远不能停止。不管他拉出多少，还有更多要拉的。我就是那个人。因为我越拉越多，我可以思考的就越来越少。但是，因为我能思考的事情越来越少，我以为自己越来越集中。因为我相信那些让我充满恐惧的事情，我认为我比那些不相信它们的人更为聪明和勇敢。我以为我看见在宇宙核心的空虚，是他们愚昧的眼睛看不见的。当然，我才是那个傻瓜。」
然后他开始谈论他信主的经历。我花了一些时间读这篇文章，因为我希望你们明白圣经对罪恶有何等复杂、变化多端、和各色各样的描述。我们根本无法把它简化成只是与被掳有关的某些罪咎。这是巨大的简化主义。它起源于伊甸园，并呈现在一切偶像敬拜、种族灭绝、仇恨、辛酸、社会不公、强奸、战争、令人厌恶的恶毒、和抑郁当中；最重要的是，它在一切完全不把神当作神，在偶像敬拜中--我要作神。除非你看见这幅全面的图画，不然你无法看见问题是什么--是那位反对我们的神。我们的问题是神，而我们唯一的盼望也是神。除非你看见这点，否则，你就没有做好明白福音的准备。
一直到三章20节，这都是保罗的要点。如果你今天在任何大学校园读三章9～20节的话，那里的学生必定会以为你来自另一个星球。事实上，我敢说我们在座也会有一些人虽然安静地肯定圣经是神的话语，可是如果我们读这些连续引述的经文时，也会感到局促不安。「没有义人，连一个也没有。没有明白的，没有寻求神的。都是偏离正路，一同变为无用；没有行善的，连一个也没有。他们的喉咙是敞开的坟墓，他们用舌头弄诡诈，嘴唇里有虺蛇的毒气，满口是咒骂苦毒」等等（三10～14）。除非你对这个描述的准确度深有同感，否则你不能真正地接受以下的经文。我们的文化与按照圣经思想这些事情就是相隔如此远。除非你明白那个坏消息到底有多坏，否则你无法真正体会这个好消息。
现在我们来看罗马书三章21节起的经文。保罗在这段经文里说明了四点。它们非常紧凑，我要尝试有条理地解释这里的逻辑。如果你读这六节经文，很快就会发现这里四次使用了「神的义」（δικαιοσ νηθεο ）这个措辞，两次用了「称义」（δικαι ω）。而形容词「公义的」（δ καιο ）也出现了一次。换句话说，这段经文在一定意义上主要是讲神的公义和公平。根据保罗在上文形容的所有罪恶，他要说明四点。
1.
他指出神的公义与旧约圣经的关系，从而阐述神公义的启示。「但如今，神的义在律法以外已经显明出来，有律法和先知为证」（三21）
首先，你必须决定「但如今」是甚么意思。那纯粹是逻辑吗？有时候，保罗在他的著作就是如此使用νυν δ 这个措辞，可是这里几乎可以肯定是保罗更常用的方法，是表示时间，几乎是与末世有关的∶过去有某件事情，可是现在有另外的事情。那么，他设想的变化有些甚么性质呢？有些人认为，在过去，神在忿怒中展现自己；可是现在， 显出自己是称罪人为义的神，是一位更温柔、慈祥、新约的神。其实，那是讲不通的。虽然我理解为甚么人们会有这个想法，可是那讲不通，因为它与这段经文不符，也在新约圣经里讲不通。你有没有听到一些牧者说∶「你知道，旧约圣经的神都带来纷乱、种族灭绝、饥荒、等等。耶稣说要逆来顺受。那你不觉得耶稣似乎更宽厚一些吗？」对此，你会如何回答？我会主张，更准确的看法是，就如人们从旧约到新约时将对神的爱的描述扭曲了，我们同时也在从旧约至新约时将对神的忿怒的描述扭曲了。问题是，在我们扭曲了神的忿怒时，我们会看见耶稣描述的地狱，事实上，在新约圣经里，耶稣是最常谈到地狱的人。你也可以在启示录第十四章结束处看见那里形容的痛苦，人被「丢在神忿怒的大酒 中，那酒 踹在城外，就有血从酒 里流出来，高到马的嚼环，远有六百里」（启十四19b～20）。你现在还要告诉我说新约圣经的神是比较宽厚的神吗？当我们从旧约进入新约的时候，人们会有这样的想法，对神的忿怒轻描淡写，那是因为人们不再相信有地狱。我们害怕饥荒、刀剑、和瘟疫，比地狱更甚。但是，你是按表面的意思去理解圣经的描述。对我来说，当我们进入新约圣经时，就如神的爱被误解了，神的忿怒也同样被误解了。在某种意义上，旧约圣经伟大地展现了神拯救的爱--他的一切慈爱--这一切都预示著圣约伟大的宽恕，让我们从新约的角度去看耶稣基督。旧约以战争、瘟疫、和灾祸描绘神的忿怒，这一切只是审判的预示，这个审判最终要降临于地狱，而且那就是最终的状态。「但如今」并不是说神改变了。问题是∶神的义已经在律法以外显明了。
「在律法以外」这个措辞可以是修饰「义」，意思是「神在律法以外的义被显明出来」。或者，它可能要修饰「已经显明出来」，意思就成为「神的义在律法以外已经显明出来」（《和合本》）。我没有时间细说，可是我强烈相信第二个意思是正确的。那就是说，这不是在律法以外的义，这不是问题的关键。但是现在，神的义已经在律法以外显明出来了。神的这个义是在新约的条件下显明出来的，不是在旧约的条件下。但是，这并不表示它完全与旧约没有关系，因为本节经文最后一句说∶「有律法和先知为证。」也就是说，神的这个义不是在旧约之下，但另一方面，律法之约是它的证明，它见证并预示这个义。律法和先知的作用之一，就是预测要在旧约条件下来临的新约和神的这个义（δικαιοσ νηθεο ）。例如，旧约有献祭的体制、祭司、圣殿、赎罪的礼仪等等，这些都期待著神的义要在新约圣经之下来临。毫无疑问，它是通过预表的范畴，具有预言性和期待性；然而，这个新约没有完全与旧约中断，那是律法和先知见证的，但它本身并不处于旧约之下。神的义在律法以外已经显明出来。别忘了，在耶稣被卖的那个晚上， 说∶「这杯是用我血所立的新约，」「为多人流出来，使罪得赦」（路二十二20；太二十六28）。所以，保罗首先指出神的义与旧约圣经的关系，从而阐述神公义的启示。
2.
保罗说明全人类都可以得到神的义，没有种族区分，唯一的条件就是信。
我敢确定，对那些强烈属于改革宗传统的人而言，这绝没有威胁到历史悠久的加尔文主义思想。受到威胁的是极端加尔文主义。优良的改革宗传统始终坚持∶对所有人来说，福音是足够的。不管怎样，这不是保罗要在这里解决的问题，他要说明福音的普遍性跨越了犹太人和外邦人的分歧。保罗说∶我刚才提及的义--通过律法之约彰显的义、律法和先知见证的义--「神的义，因信耶稣基督加给一切相信的人，并没有分别。因为世人都犯了罪，亏缺了神的荣耀」（22～23节）。
在我们仔细理解经文以前，需要思考一下《和合本》里的措辞「因信耶稣基督」（δι
π στεω loch
ησο
Χριστο ）。许多人想把这句话翻译为「藉耶稣基督的信实加给一切相信的人」（参《和合本修订版》附注）。我们应该如何理解这话呢？你可以为那样的解释提出很好的理由。你必须明白，从本质上讲，那样的解释并不是甚么异端邪说。毕竟，新约圣经的其他部分确实也非常明确地谈论到基督的信实。在约翰福音第五章，还有特别是希伯来书，基督的信实都是非常重要的论题。因此，如果你说神的义藉著耶稣基督的信实临到一切相信的人，在神学上是很有道理的。是的，你可以清楚明白地这样解释。此外，如果你单单阅读希腊经文，而不是中文或英文，你也可以提出某种表面的理由。在英语，信心（faith）这个名词与相信（believe）这个动词是两个不同的用词。但是在希腊文，它们是出于相同词根的词组-"πlochιστ-"（π στι 或πιστε ω）。所以，假定是那样的话，如果在传统的翻译中使用相同的用词，经文就会是∶「神的义通过对耶稣基督的信任，给予所有相信的人。」那听起来是否有点累赘？它通过对耶稣的信任，给予一切相信的人。根据传统的翻译，这就是希腊经文的意思。听起来就有点累赘。所以有人认为，由于保罗的写作不会这样累赘，我们必须用其他合理的意思来解释第一个「信」，也就是，那不是信靠或信心，而是信实。神的义通过耶稣基督的信实给予一切信靠 的人。那么，这句话就除掉了多余的用词。去掉多余的用词不是一件好事吗？所以，你开始有充分的理由去这样解释，而在新约圣经里，有七段经文有这类的问题。
当赖特抓住这个解释的时候，他不仅采取这个路线，更认为采取这个路线的理由之一是∶保罗在这里根据被掳的结束证实了耶稣基督的信实可靠。也就是说，神的子民本身并不忠信，因此他们一直留在被掳的处境。基督来了， 是完全顺服的圣子，完全值得信赖，那就是 要来废止被掳的原因。 是值得信赖的圣子。通过这位废止被掳、值得信赖的圣子，我们就信靠耶稣基督。很棒吧！？除了赖特的说法以外，还有海斯（Richard
Hayes）写了一本书，试图强烈地主张，由于语言的原因，并且考虑到教父文献和其他地方使用这个措辞的方法，我们确实必须把这用词解释为耶稣基督的可靠与信实。
恕我直言，多年以来，虽然有相当多的人尝试去反驳这个说法，可是我认为，到目前为止，处理得最好的是席尔瓦（Moises
Silva）在《称义与多重面目的律法主义》第二卷中写的一篇文章，从语言学对此作了极好的处理。席尔瓦熟悉语言学。同时，他也查考了一直到第四世纪的教父文献，并且指出在哪些地方，这个措辞明确地是指「相信」耶稣基督，而不是耶稣基督的值得信靠。换句话说，他逐行逐行地反驳了海斯这方面的声称。无论如何，我并不想冒犯赖特，可是这里没有一丝提到被掳的事情。要这样解释的话，就必须把这个意思强加于经文中。哪里提到被掳了？你在处理的是创造。你在处理的是堕落和偶像敬拜，同时你在处理的是无论犹太人和外邦人都同样犯了罪。怎么会突然提起被掳呢？他试图带入这个论题，但只证明他的解经并不令人信服。还有更重要的是，我认为保罗这里累赘地重复有他显而易见的原因。换句话说，保罗用重复的措辞并不是因为他用希腊文马虎地写作。他的重复具有风格上的重要理由∶他要说明他的要点。现在，如果你仍然把「相信」看作用一个字，把这节经文再读一遍的话∶「神的义通过对耶稣基督的信任，给予所有相信的人。因为并没有分别，所有人都犯了罪。」那就是重点。问题的关键是「所有人」，那确实是通过对耶稣基督的信靠。所有信靠耶稣基督的人，因为所有人都犯了罪，这就是把这个段落与前面两章半经文连在一起的关键。
从一章18节至三章20节的整个论点就是说，无论犹太人还是外邦人，所有人都犯了罪，所有人都是被咒诅的。所有人都是堕落、反叛、被谴责的，所有人都是罪人。现在他说，神的义已经显明了，它有一部分在旧约里显明了，因为在旧约的条件下，神的义归根结柢就是针对你们的。这是圣约的条件。可是现在保罗告诉我们，律法和先知见证了神的这个义，有一部分曾经显明在律法之约中的义，通过对耶稣基督的信靠，给予所有相信耶稣基督的人，因为所有人都犯了罪，亏缺了神的荣耀。因此，这个段落是保罗从一章18节开始必须要阐释的一部分想法，也为后面的章节能更完全地说明福音做好准备。
换句话说，保罗在第22～23节说明全人类都可以得到神的义，没有种族区分，唯一的条件就是信。
3.
神公义的来源，是 满有恩典地以基督耶稣作为我们之罪孽的挽回祭（24～25a节）。
「因为世人都犯了罪，亏缺了神的荣耀，如今却蒙神的恩典，因基督耶稣的救赎，就白白地称义。神设立耶稣做挽回祭，是凭著耶稣的血，藉著人的信，要显明神的义。」这里有好几个亟待分析的措辞。
今天，平日使用的现代美国英语，不会用救赎／赎回这些措辞。我年纪已经大了，还记得从前使用这些措辞的时候。你付清（redeem）你的房屋抵押贷款。如果你去当铺抵押你的手表，换取一些现金，你就要去赎回（redeem）你的手表。人们现在已经不用这样的话了。可能在美国一些较为保守的地方还有人这样说，可是大部分人都不讲这话。今天，对我们来说，救赎和赎回是与神有关的话，不是平日使用的言语。但是在第一世纪，它们是普遍使用的语言，可以有经济的意思，像还清房屋贷款、赎回当铺里的东西，它们也可以是奴隶市场中使用的用词。在古代世界，人们因为各种理由成为奴隶。有时候是因为一场血腥的军事政变接管了新的国民，但有时候是因为没有破产法。如果你借了钱，又无法偿还，就要把自己或家人卖给债主为奴隶。如果你一位住在二十公里外的表亲听见这个消息，想把你赎回来，那是有规定的。那种交易有点像神话，就是你要把奴隶的价钱再加上一小部分缴付给异教的庙宇，那个庙宇就会保留那一小部分，然后将奴隶的赎价还给奴隶的主人。那就把奴隶转交给了庙宇供奉的神明。在理论上，你仍然是奴隶，但起码，你成为了庙宇的奴隶，而不是某些人的奴隶，因此，你可以自由快乐地生活，因为那些神明不会在意那么多。因此，这成为在法律上赎回奴隶的方法；那当然，旧约圣经的律法也有类似赎回奴隶的体制，而且犹太人要在禧年释放奴隶，让他们重得自由。因此，在旧约圣经、合法的市场、奴隶市场等都有赎回的步骤。所以保罗可以在别的地方说我们得赎脱离罪，因为罪使我们成为它的奴隶。我们被释放、被赎，那样我们就不再被罪本身的力量奴役了。
这是保罗在这里使用这个措辞的方法∶我们因著神的恩典就「白白地称义」，在神面前被称为义。如何做到呢？「因基督耶稣的救赎」。只有耶稣基督可以买下我们，使我们不再作奴隶，得到自由。但是，这还是没有解释这事的方法。神使耶稣作了「赎罪的祭物」（《新国际版》；参《新译本》等）——这是胡说八道。 λαστ ριον是一个很难翻译的词，它在《七十士译本》出现21次，其中14次，这个名词指约柜的顶部，就是在赎罪日洒赎罪的公羊和山羊的血之处。正如我们经常看见的，这个措辞在神要撤销 的忿怒时出现。可是多年以来，许多人为挽回祭作出争论。挽回祭只是藉以安抚神、讨神喜悦的行动。藉著挽回祭的行动安抚神。因此，挽回祭的祭物是献给异教世界的神明，或者在圣经的世界里，就是献给神的。神通过这个行动成为对人有利--慈悲的。在异教徒的世界，我是主词，而那些神明是受词。要使神明对我有利，我就献上作为安抚的祭物，挽回祭就是要使神明以慈悲对我。这样，我就能得到白白胖胖的娃娃，生产大量牛奶的母牛，还有我想要的任何事物；如果我要出海，我就向海神献祭，求一个安全的旅程。所以，我献祭给神明，他们大发慈悲，我就得到我求的东西。我是主词，神明是受词，我让那些神明大发慈悲。
但是在二十世纪三十年代，陶德（C.
H. Dodd）认为这不可能是这里的意思。他说∶首先，是神将 的儿子差来的。如果神已经对我们那么慈悲，差来 的儿子，这个儿子怎么能使神慈悲呢？那是讲不通的。因此，陶德说，你必须把它视为补赎。补赎的对象不是神，是罪。补赎是要撤销一点甚么。你赎罪，你撤销了罪。挽回祭是你要安抚神，使神慈悲。可是假如罪被赎了，罪就被撤销了。因此，已经充满慈悲的神如此爱世人，差来 的儿子，赎我们的罪。他说∶因为我们不是异教徒，这里不可能是指安抚。这个见解引起了各种讨论。
1955年，尼克（Roger
Nicole）一篇刊登于《威斯敏斯特神学期刊》（Westminster
Theological Journal）的文章对此作出回应。有关这个题目，最重要的书也许是莫理斯（Leon
Morris）在1965出版的《使徒所传的十字架》（The
Apostolic Preaching of the Cross）。如果你还没买这本书，就算要卖掉你身上的衣服，也要去买，对任何喜爱福音、想知道各种与救赎有关的措辞和它们如何运作的人来说，这都是一本必读的书。虽然这书的某些部分已经过时了，可是直到今天，它仍然是值得一读的。莫理斯指出的其中一点就是∶在旧约圣经里，这个词组与撤销神的怒气有相当紧密的关系，那也是赎罪日应有的作用。神正站在忿怒和审判中，与 的子民为敌。你打算如何处理这个忿怒呢？从陶德的角度去看，忿怒与位格没有关系，它仅仅是圣经谈论恶有恶报的方法；如果你做不好的事情，就会有不好的后果。那就是宇宙运行的方式，可是与位格没有关系，我们不需要使神大发慈悲。神已经那么爱我们，以致要差来 的独生子；我们不需要撤除 的怒气，那只是比喻而已。因此，这个辩论就这样继续下去。
最重要的争辩是「 是一位对我们如此仁慈的神，一位已经把 的儿子给了我们的神，我们怎么可以说要安抚神呢？」莫理斯的回答是∶「难道你不明白吗？那就是福音。」神是圣洁的，当圣洁面对罪恶的时候， 要在忿怒中与我们作对，这是圣洁的作用；但是同一位神也要以慈爱的救赎面对我们，因为 就是那样的神。可是， 以慈爱的救赎面对我们，并不意味著 就不会在忿怒中对付我们，因为我们都是罪人。有甚么可以平息神的怒气呢？
如果我们做另一个区分的话，会帮助我们更理解这里的情况。在你传福音的时候，有没有讲过这类的例证？你尝试解释代赎是甚么，就说∶「法官坐在席位上宣布，要罪犯缴付两万元的罚金，另外监禁五年。宣判之后，他离开席位，脱下他的袍子，写了一张两万元的支票，然后自己走入监狱。这就是代赎。这就是神藉著 的儿子为我们做的事。」你有没有用过这样的例证？在我悔悟以前，我曾经用过。它说明了代赎的概念，从这个意义来说，这是挺好的。可是在任何西方文化，它在某程度上是骗人的。因为在任何西方文化，顾名思义，法官不会是受害者。如果遭抢劫的是法官，他就不可以审判那个劫匪。他必须要求把自己撤换下来。我们经常说劫匪触犯了国家、法律、或者政府。但从来不会说他得罪了法官。法官仅仅是这个系统的管理人，他应该是独立的仲裁者，确保系统有公平的实施。他自己永远不会是受害方。但在神的情况中，神永远不是系统独立的仲裁者，系统永远不会比神大。 总是最受冒犯的一方。永远是。我们犯的任何罪，每一条罪， 永远是最受冒犯的一方。无论我们在任何时候，犯了任何罪，我们都触犯了第一条诫命∶你要尽心、尽性、尽意、尽力爱你的神。每次我们犯罪，就犯了这条罪。 永远是最受冒犯的一方，而 是我们的审判官。在我们的体制里，如果法官要下来自己支付罚金，那就会是误判。也许他很慷慨，可是他仍然是不义的。可是，神是最被冒犯的一方。律法不是不受神的约束，律法是神制定的。 自己承受了，藉著 的儿子挂在木头上的身体承受了。神就在基督里。
在这个架构里，你就可以明白神如何因为 的属性，爱我们这些罪人，呼喊著说∶「我断不喜悦恶人死亡。--你们转回，转回吧！--何必死亡呢？」（结三十三11）。而同时 的忿怒也必须被消除。这就把我们带入最后一点。
4.
保罗确定，神通过耶稣基督的十字架表明 的义（25b～26节）。
「神设立耶稣作挽回祭，是凭著耶稣的血，藉著人的信［即藉著相信耶稣的死］，要显明神的义。」这就是全本圣经里与称义有关最重要的因素之一--神证实了 自己。在 与叛逆之人类的一切竞争里，神是得到证实、有正当理由、永远是对的那位。 的儿子为我们的罪成了挽回祭，要显明的是 的公义，不是爱，那是真的，却不是这里的要点。「要显明神的义，因为 用忍耐的心宽容人先时所犯的罪，好在今时显明 的义，使人知道 自己为义，也称信耶稣的人为义。」
这里有一点棘手了。「 用忍耐的心宽容人先时所犯的罪。」你也读过旧约圣经，神让人犯罪，没有惩罚他们吗？但是，这正是经文说的， 宽容人先时所犯的罪--没有惩罚他们。也就是说，他们确实得到了某种相关的惩罚，可是对亚伯拉罕的罪、大卫的罪等等，当我们与他们一起聚集在亚伯拉罕的怀里时，或者进入新天新地时，或者在末日有复活的身体时，大卫没有支付那些惩罚最后要付的代价。所以，从某种意义上说， 宽容了那些罪。
我想，如果你开始思考这事的时候，你会在相当多的经文中看见这个意思。只是我们不经常这样想。例如，启示录第十四章描绘地狱--最后审判--的时候，描绘的是神大怒的酒，纯一不杂地倾倒出来。我们如果要酿酒，酒的浓度取决于土壤、葡萄、温度等等。由于蒸馏的过程，出来的酒之酒精度可能是百分之14、15、或者30。在古代犹太人的世界，他们不会像我们今天那样，喝纯酒。他们会以大约一对三至十的比例，在酒中掺水。一对三的话，就把酒精度降为百分之五，像加拿大出产的啤酒。一对十就将酒精度降至百分之一点五，相等于酒精度最低的美国啤酒。问题的关键是，启示录第十四章指出，在旧约圣经里，神的忿怒是被冲淡的；可是现在，神的忿怒要不经稀释地倾倒出来，那就是这里的图画。神大怒的酒要纯一不杂地倾倒出来。如果你认为神在旧约圣经里的忿怒、 的惩罚是严厉的，你必须明白并非如此，它们是已经稀释的，不是完全的强度；神宽容了那些罪。完全的惩罚会降到地狱里，或者临到十字架上。
因为神宽容了那些罪， 就证实了 的义。 要怎样赦免他们呢？一直到现在--在日子满足的时候--神公布要让 的儿子为我们的罪成了挽回祭。两者并存，所以神是公平的，也是称信耶稣的人为义的那位。
再一次，赖特与其他人用非常不同的方式翻译最后这一节半的经文。由于时间的关系，我不去详细说明希腊经文的区别。我再次认为，他们并没有甚么说服力，而且他们大大倚重的被掳论题其实并不存在这里。在我看来，这是这段经文的意思。我再次敢这样说，穆尔对这段经文的注释非常精彩。
最后，第27节至本段经文结束之处，确定了信心可夸耀的事。这里重复提到信。据我看来，第27～31节的论据预示了整个第四章的论据。我只能把大纲给你们，你们有空的时候就可以去默想这些事，那样，你自己就能看见这些事情如何结合在一起。
正如公义和称义控制了第21～26节，信心也控制了这里的思维。
「乃因信主之法」（27节）；「所以我们看定了，人称义是因著信」（28节）；「因信称那受割礼的为义，也要因信称那未受割礼的为义」（31节）；「这样，我们因信废了律法吗？」信心控制了这里的整个思维。保罗确立了四点，我会把它们列出来，然后告诉你们在第四章的平行经文。
1.信心排除了夸口。第27节∶「既是这样，哪里能夸口呢？没有可夸的了。」基于甚么原则？因为遵守律法吗？不是的，是基于信心。明白吗？在信心的原则与遵守律法的原则之间确实有差异。按照这样的论据，尝试从后门偷偷带入某些对律法的遵从，会在末日得到最后的审判，那似乎是非常危险的。与其平行的经文是四章1～2节∶亚伯拉罕又如何呢？他发现甚么？「倘若亚伯拉罕是因行为称义，就有可夸的，只是在神面前并无可夸！」在神面前的信心排除了夸口。
2.要保持恩典就必须有信心。「所以我们看定了，人称义是因著信，不在乎遵行律法」（三28）。四章3～8节再一次说∶「经上说甚么呢？说∶『亚伯拉罕因信神，这就算为他的义。』做工的得工价，不算恩典，乃是该得的。唯有不做工的，只信称罪人为义的神，他的信就算为义。」注意这里，被称为义的是罪人，不是那些够好的人，以免他们把自己的行为加在基督已经成就的工作上。这预先假定亚伯拉罕被视为邪恶的，对他来说， 的信心使他得称为义。换句话说，要保持恩典就必须有信心。
3.如果犹太人和外邦人要得救，都必须有信心。这就是三章29～30节的论点∶「难道神只做犹太人的神吗？不也是做外邦人的神吗？是的，也做外邦人的神。神既是一位， 就要因信称那受割礼的为义，也要因信称那未受割礼的为义。」现在，我们再次看见这与第一至三章的整个论据相连。犹太人和外邦人都在咒诅之下。它将我们带回创造的时候，不是被掳的时期，回到创造的时候，所有罪孽都是从那里出来的。这个论据从四章9节一直延续至17节。首先，亚伯拉罕亲身的经历证明了这点（9～12节），而救赎历史也证明了这点（13～17节）。
4.那么，基督教的信仰并没有推翻旧约圣经，反对旧约圣经的期待。「这样，我们因信废了律法吗？断乎不是！更是坚固律法」（三31）。这就是律法之约指向的方向，也是保罗在三章21节说的∶「有律法和先知为证。」四章18～25节也解释了这点。
这只是一段经文，只是做点表面的阐述，还可详细分析。我不鼓励你们躲避，不去解决这些问题。我唯一要求你们的是∶当你思考这些事情和教会里的任何其他争议时，不要只阅读那些提议某种看法的作者的论据，而是打开你的圣经和注释书一起去看。不是只简略地看一下简单的印证经文，却要仔细阅读经文，一节一节地去看这些事情是否如作者所讲的那样。那么，你们也会成为庇哩亚崇高传统的一部分。
