保罗新观：比较加尔文和赖特
张逸萍译自：J.V. Fesko, “The New Perspective on Paul: Calvin and N.T. Wright”
（http://www.ligonier.org/learn/articles/new-perspective-paul-calvin-and-nt-Wright/）
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本文摘录
赖特这样为称义下定义：「在第一世纪，『称义』不是关于人怎样能和神上帝立关系，却是关于上帝在末了的规定，同时是目前，也是将来，谁是 子民的一个成员。」另一方面，加尔文的定义是：「上帝的接纳， 把我们当作义人，接受我们，并喜悦我们，我们可以说，这包括赦免罪，又将基督的义归给我们。」
赖特的定义讲及身分鉴别——谁属于盟约——换言之，赖特是从教会学来讲；另一方面，加尔文讲及罪，和公义的需要——换言之，加尔文从救赎论而讲。他们之中的关键性分歧是，赖特实际上绕过所有属于救赎的讨论，结果和其他教义分开了；另一方面，加尔文使救赎论和教会论相连，因为知道两者相互联系。
我们需要知道，加尔文讲的称义，和赖特讲的称义，是围绕两个完全不同的轴心而运转。留意加尔文将救恩、重生、信心、罪咎、悔改和成圣，都和称义连接起来。还有，加尔文强调个别的信徒，而赖特没有。
那些饮于保罗新观之泉的人，必须有极大的分辨能力，因为在传统的学术用语之后，隐藏著自由神学，而自由神学的中心是不信。 |
序言
虽然传道道者告诉我们，日光之下并无新事（传一9），但是近年，保罗神学的一个学派摇旗呐喊地告诉我们，他们对保罗的解读，有新的观点。到底保罗新观是什么一回事？一个比较早期的保罗新观推动者，桑德斯（E.
P. Sanders），争论说，历史上更正教（基督教）对保罗的解读是不正确的。保罗并不是在对抗法利赛人的律法主义；反之，保罗时代的犹太教是恩典的宗教，不是靠行为的。桑德斯形容保罗时代的犹太教全面的信仰如下：
（1）上帝拣选了以色列，又（2）赐下律法。其含义是：（3）上帝应许维持他的拣选，和（4）要求服从，（5）上帝奖赏和处罚罪过，（6）律法提供赎罪的办法，因为赎罪，结果（7）维持和重建盟约关系，（8）所有因服从而能留在盟约的人，上帝的怜悯，救赎属于他们，他们将可以得救。桑德斯强调一件事：「拣选和最终的救恩算是神的怜悯，而不是人的功绩。」[1]
桑德斯对第一世纪的犹太教这样的形容，他称之为「圣约律法主义」（covenantal
nomism）。桑德斯说，这样的凭恩典得救的模式，在保罗时代的犹太教中，绝对是占优势的，而不是一般人所想的律法主义。简单来讲桑德斯的话，就是，保罗时代的犹太人藉著神的恩典进入盟约，但他们是以服从神来维持他们在盟约内的地位。[2]可是，桑德斯在保罗神学这方面的最初工作，只不过是一个序幕。
在桑德斯的写作之后，邓恩（James
Dunn）进一步推动保罗新观。桑德斯的工作集中在第二圣殿期的犹太教，邓恩的工作焦点是保罗写作的本身，尤其他的罗马书和加拉太书。[3]邓恩顺著桑德斯的路线争论说，当保罗在加拉太书驳斥那些犹太主义者（Judaizer），他不是在对抗极度的律法主义；反之，邓恩说，保罗之「反对藉著守律法称义，更应该说，反对称义有赖割礼，或遵守犹太人的洁净礼和食物的戒律。所以有理由这样推论，保罗讲『守律法』，是要他的读者想到某些特定的律法，如割礼和饮食规条。」[4]
那么，罗马和加拉太教会的问题，不是救赎论的问题，却是教会学和社会学上的问题。 邓恩说，「守律法」是关乎维持犹太教徒的身分，不是律法主义。保罗写这两本书的目的，是为了拆除文化的优越感，并帮助犹太人明白，外邦人也同样可以参与神的盟约。[5]虽然这是一个简短的保罗新观介绍，然而能给我们一个大略的构架，我们从这里开始，可以继续介绍保罗新观中最多产的作家的写作：
赖特（N. T. Wright），是现今西敏寺大教堂（Westminster
Abbey）的教规神学家（Canon
theologian），近年写了很多保罗新观方面的书籍。他的写作附和了桑德斯和邓恩的指控，就是说，更正教对保罗的解读，是被外来的神学问题影响的。随著桑德斯和邓恩的思路，赖特争论说：
保罗时代的犹太教不是一般人所认为的靠行为称义的律法主义宗教。如果我们认为这就是保罗所评击的，我们就大错特错了。大部分基督徒释经的时候，都这样了解保罗和犹太教，以为犹太教是从前叫伯拉纠主义（Pelagianism）异端的另一种形式。根据这异端的讲法，人必须凭自己的道德力量把自己提拔起来，于是赢得称义、公义、和拯救。桑德斯说，不是。犹太教徒遵守律法，常是在盟约结构之内。上帝主动和犹太人建立盟约；上帝的恩典是前提，人（特别是犹太人）所做的，是回应。犹太人守律法是出于感恩，是对恩典的适当的反应——换言之，不是为了进入盟约，而是为了能留在其内。能「在其中」，本来就是神的恩典。[6]
在赖特的话里，我们可以很容易地看见保罗新观的一般论点。当赖特在别处讲到基督事工的重点，他争论说，传统的解释没有击中目标。赖特说：
那些听到耶稣呼召他进天国，神也已经在他里面动了工的人，发觉自己面对一个挑战：基督徒开始他的教会生活时，他们以为遵守某些新规则，就是这个挑战，似乎他的目的只不过是为了有一个新的道德法典。但在更正教里，这会变成一个问题，人会很敏感地知道，将「好行为」放在叫他称义的信心之前，是危险的。可是这不是重点。[7]
不是说，赖特同意桑德斯和邓恩的每句话，但总体来说，他们在主要前提上，明显是一致的。
这些指控和断言显然带来几个问题。更正教对保罗的解读，是否受了古代伯拉纠主义的影响？更正教自改教运动以来的释经，是否都误解了犹太教和保罗所讲的「守律法」？这样讲，对基督教的唯独因信称义的教义，有什么影响呢？为了回答这些问题，我们首先调查赖特对保罗的称义教义的观点；其次，我们比较他的观点，和改教运动第二代的代表者之一，约翰加尔文（John
Calvin）的观点。比较之后，我们可以评估，保罗新观点的讲法，至少从赖特的写作来看，是否正确。最后，我们要总论关于保罗新观的一些一般性观察，和它对改革宗团体愈来愈大的影响。
（一）赖特论称义
（A）神的义
当我们从赖特的写作看保罗新观，我们会觉得自己在一个陌生的地方，原因是，当赖特构成他的称义理论时，不会墨守绳规。他说，「流行的『因信称义』观点，虽然不是完全误导人，但没有公平对待保罗这教义的丰富和精确，而且在各方面歪曲了它。」[8]我们可以从他对「神的义」观念开始，研究赖特对称义的了解。赖特说，当任何人读到「神的义」（dikaiosu,nh
qeou/, dikaiosune theou）一词，它应该视之为主词所有格或表达所有格（subjective
or possessive genitive）。[9] 换言之，神的义不是他归于基督徒的，反而是属于神的一个性质。赖特这样分析罗马书第三章：
神自己是公义的，作为一个盟约之神，他做出承诺，他也守信。就法院隐喻而言，他守信，他公正，（请留意，保罗马上继续讲及上帝不偏不倚地处理犹太人和外邦人，）他也处理了罪恶。他因此维护了那些无助的：他是那位「称有信心之人为义」的，「神的义」这主题，就是他对盟约的信实，可从法庭隐喻得见，这是极重要的经文。[10]
明白这是神的义，对赖特称义的观念，很重要。
（B）称义
当赖特讲到称义，他说，这教义不是保罗写罗马书的中心主旨。他相信，「数百年来这样去读罗马书，绝对是错待了它；现在是时候了，我们要让此书的话被人听见。」[11]赖特争论说，称义的意思，不能从奥古斯丁（Augustine）和伯拉纠（Pelagius）辩论的亮光来明白它，而应该从第一世纪犹太教为背景来明白它。[12]讲到底，使徒是在第一世纪写此书的。赖特说，在第一世纪，称义一词，不是关于人怎样和神建立关系；却是神在末世的时候，决定到底谁是他子民中的一个成员，是现在，也是将来。用桑德斯的话，不是关于怎样「进入」，实在是讲及「留在其中」，也是关于「你怎样知道谁在其中」。用标准基督教神学名词来讲，与其说是救赎论，不如说是教会论；与其说是救恩，不如说是教会。[13]
当然，这就是说，按照赖特所言，称义不是关于神的义归于我们，也不是说从耶稣基督归到个别信徒。事实上，他是在暗示改革宗传统［是错误的］。赖特特别反对「归义」（imputed
righteousness）的观念。赖特说：「如果我们继续和从前一样地了解『义』，正如在法庭隐喻中，那会给我们一个印象，这是法律上的业务，一宗冷冰冰的生意，几乎是上帝思想中的一个花招，虽然这上帝是有逻辑的和正确的，但简直不是我们想要崇拜的上帝。」”[14]
与其说，称义就是「归义」（imputation）；不如说，神的义，或说，因他对盟约的信实，所以他维护那些他标明是属于他的人，以他们为清白。赖特继续争论：
假若，一如保罗在罗马书二章25-29节所讲——假若新约开始之后，有一些真犹太人？假若有一些人得著耶利米和以西结所讲的新约应许？无论他们是激进派的犹太人与否、受割礼与否，他们都会被神视为他的真子民。这就是称义的教义，或者更确切地说，关键之举是：有一天，某时候，一个大日，上帝会维护真正属于他的人，以他们为清白。[15]
又一次，按著同样的思路，赖特说，「从罗马书三章24-26节看，称义的意思是，那些信耶稣的人被宣告为真盟约家庭的一成员；当然也就是说，他们的罪得赦免了，因为这正是盟约的目的。」他继续结论说：「福音才是关于耶稣的信息，『因信称义』不是——于是展现了义，就是上帝对盟约的信实。」[16]从这里，人可以看见，他的意见和传统改革宗对保罗在称义观念的解读非常不同。赖特非常清楚地指出，他不赞成传统的一些观点，尤其是称义和守律法的关联，还有罗马天主教和改教运动的争论。
（C）守律法
赖特对「守律法」一词的分析，虽然不是在每一个细节都和邓恩一样，但赖特并不相信保罗讲的是极度的律法主义，只不过是犹太文化标记——割礼和安息日。当赖特查考加拉太书的处境（sitz
in leben ），他说，保罗所讲到的问题，是关于那些外邦信徒是否需要受割礼。所以，问题就绝对不是奥古斯丁和伯拉纠，或者马丁路德（Luther）和伊拉斯谟（Erasmus）的讨论。任何读此书，尤其应从它的第一世纪背景来考虑。非常明显，它是讲到人怎样可能明确指出谁是神的子民：应该凭著犹太民族的标志，还是其他办法？割礼不是「道德」问题；与努力遵守道德，或藉著好行为赢得救恩无关；人也不能仅仅视之为宗教仪式，于是指所有宗教仪式为秘密伯拉纠主义讲的好行为，跟著偷偷把伯拉纠主义带来，以之为加拉太书的主要对手。[17]
赖特的论点和邓恩的信念相符，当保罗处理获得救恩之道，他不是在针对犹太人守律法。又一次，赖特的分析，断言更正教的释经，是把奥古斯丁和伯拉纠的辩论带进保罗的写作中。再者，赖特争论说，天主教和更正教，被这些次要问题所困扰，故以称义的教义为争论的武器，而没有留意「普世教会主义」（ecumenism）。赖特说：
加拉太书二章是保罗关于称义的最主要阐述。在这一章里，核心问题是：谁是可以一同吃饭的基督徒？对保罗而言，这是关于犹太基督徒应否和外邦基督徒一同吃饭的问题。很多基督徒，无论来自改教运动的传统，或反改教的传统，以为「称义」的教义为辩论的中心，又以为加拉太书此章是描述人怎样获得救恩，都伤害了教会。他们把这个教义颠倒了。称义宣告：所有信耶稣的人，不管他们的文化或种族有异，都能同桌吃饭。（让我们面对现实，很多宗派的分歧，甚至同一个宗派里的分歧，归结是文化上的，不是教义上的。）重要的是信耶稣，对称义的细节，或是否适当地了解，不是决定人能否参与圣餐的重点。[18]
那么，让我们概括赖特对称义的观点。
（D）总结
根据赖特，改教运动者对保罗写作的解读，没有握到要点。更正教的释经，从改教运动开始，是被奥古斯丁和伯拉纠辩论影响，忘了加拉太书和罗马书的情境。保罗发起称义的教义，不是为了讨论「靠行为称义」相对于「信耶稣」；他是为了解释『义』，或作『上帝对盟约的信实』，和属上帝子民的身分鉴别的关系。现在，让我们继续研究约翰加尔文在称义这教义上的写作。
（二）加尔文论称义
（A）神的义
要好好的比较赖特和加尔文，让我们来看加尔文对称义教义的讲法，藉此调查赖特的了解。[19]这样研究可以方便我们比较和对照两位神学家。首先，我们来看看加尔文怎样了解「神的义」一词。罗马书一章17节有这名句，当加尔文注释这经文时，他说：
根据我的了解，神的义一词，就是他坐在法官席上时所判为无罪的；另一方面，也是那些从人的讲法来讲，被算为义的，似乎累赘，就是一般被认为是「人的义」。可是，保罗无疑间接提到很多预言，就是圣灵一直讲及的，将来在基督的国度里，有神的义。有一些释经家解释，这就是「神赐给我们的」。我同意文字的解释，就是表面的意思，因为神因他的福音，称我们为义，于是拯救了我们。虽然我不会花太多时间，然而前者的意思似乎更适合。更重要的是，有一些学者认为，『义』不但包含罪恶白白被宽赦，更有一部分是重生的恩典。可是我坚持，我们的生命以得恢复，因为神白白地和我们和好。我们以后要详细地讲这一点。[20]
现在，我们必须留意加尔文怎样讲及这重要的词句，也要留意比对他和赖特的分析。赖特把「神的义」当作一个主词所有格或表达所有格，换言之，是属于神的一个性质；加尔文不认为它是受格或属格，换言之，它是赐给人的东西。加尔文认为，神的义会带来罪恶被宽赦和重生的恩典。他这一点，有如赖特的观点，对称义的了解有重要的含义。
当加尔文为称义下定义，他说：「上帝接纳我们，向我们显出恩惠，把我们当作义人，包含赦免罪恶和将基督的义归给我们。」[21]我们从加尔文对称义的定义中，可以重复地看见赦罪的主题。当他解释说，神的义带来重生的恩典，他也具体地讲清楚获得恩典的途径——就是「归义」（imputation）；赖特反对这想法。他们相反的地方是：加尔文说，如果神辩护我们的办法不是宣判无罪和原谅，保罗这两句话：「一切都是出于神，他藉著基督使我们与他和好，又将劝人与他和好的职分赐给我们。」和「 神使那无罪的，替我们成为罪；好叫我们在他里面成为 神的义。」又怎样解释呢？首先，我结论说，那些与神和好的，他们被称为义，意即：神原谅我们，所以称我们为义，正如在其他经文，称义和控诉作对比。这对照清楚显示，这表达方式是法庭用语。任何稍懂希伯来文，头脑清醒的人，不可能不知道，词句有它的来源，取自其意向和含义。当保罗讲到不靠行为而得的义，就是大卫讲的「得赦免其过，遮盖其罪的，这人是有福的」。〔22]
又一次，我们可以看见加尔文和赖特的分别。对赖特而言，上帝也作出法庭的称义宣告——即是说，上帝在末世时指明，谁是属于他盟约的子民。赖特说，这包括罪被赦免，但他并没有讲清楚怎样成就。反之，加尔文说，称义是法庭的宣告，上帝宣告一个罪人洁净和公义。他是根据哥林多后书五章19-21节讲这话，法庭上同时有「有罪」和「无罪」两个平行的宣告。加尔文和赖特的对比是明显的。所以我们还有一个问题要勘探，就是，加尔文所了解的「守律法」是什么意思？
（B）守律法
当加尔文解释罗马书三章27-28节，他排除人能从任何途径赚取救恩的可能性。和赖特对比之下，是的，加尔文当时也惹来一场争论——就是「义理功绩和情谊功绩」（condign and congruent
merit）的辩论。当然，这是加尔文所反对的，这是他的特点。他只简短地提到这问题，然后继续他的分析。加尔文说，如果律法可以把我们送到死地，有什么荣耀呢？它岂不是剥夺我们的荣耀，叫我们羞愧呢？他表示，我们的罪，在律法的审判之前，是敞开的，因为我们都没有遵守。他在这里的意思是说，如果守律法可以得到义，我们就有可能夸口了；但我们只靠相信，我们不能说自己有什么，因为信心来自神，我们没有带来什么，只有谦卑地承认自己的需要。我们必须小心留意信心和行为的对比，因为在这里提到行为，一般是没有任何附添的。所以他不是讲到遵守仪式而已，也不是外面的行为，而是包括所有能想得到的，藉工作而得的功绩。[23]
现在，赖特和加尔文在这方面的对比是明显的。赖特说，守律法指那些文化边界记号，如割礼和安息日；加尔文相信，这是指一般性的人的努力。我们现在已经解释了加尔文和赖特这些观点，指出两个立场的不同，我们可以分析他们的不同之处，然后决定赖特对改教运动关于保罗的解读的宣称是否有理。
（三）分析赖特的宣称
即便你没有受过什么训练，你也可以看得见赖特和加尔文，在称义一观念上有很大的分歧。再者，加尔文提到和天主教辩论「义理功绩和情谊功绩」一事，似乎令赖特的话有理——至少加尔文在解读保罗的时候，加上外来思想。他们没有从第一世纪背景解读保罗，他们在十六世纪的议题，就是奥古斯丁和伯拉纠的辩论，影响他们的释经。可是，仔细分析赖特的宣称，又再深研究加尔文对保罗的解读，可以揭露赖特的批评不正确，而且揭露他对保罗称义的解释有缺点。我们将从一些一般性的观察开始，分析赖特的宣称，然后再探索加尔文解释保罗写作的详情。
（A）赖特研究法的缺点
当我们检查赖特批评改教人士解读保罗的话，他明显缺乏一手资料。例如在《再思保罗神学争议》（What
Saint Paul Really Said）里，我们看见赖特在他对称义教义的调查里，以赞成的态度引用麦葛福（Alister
McGrath）。麦葛福说：
称义的教义已经发展了一些和圣经不同的观念，关心人怎样和神建立关系，教会把人与神和好的讨论，归入称义的范围，这样的观念和强调，是新约圣经所没有的。于是在教义神学里，「称义的教义」的意义，和保罗原意无大关系。[24]
现在不谈麦葛福正确与否，但他有一手资料为根据，而赖特没有。赖特没有引用一手资料以证明传统对保罗的解读是错的，也没有指出改教运动人士怎样被奥古斯丁和伯拉纠的辩论影响他们，以至肆意诠释。[25]在提倡保罗新观的人中，这是常有的。
例如，当邓恩批评马丁路德，他没有引用一手资料支持自己的话，就是没有说明，马丁路德解释罗马书七章的时候，怎样受了他自己因焦虑而归正的影响，而胡乱诠释。为了证明自己的谴责有理，邓恩引用Bainton写的马丁路德传记，而不是直接引用马丁路德的写作。[26]至低限度，这是有缺点的研究法。从学术界研究观点而言，我们可以不同意一个立场，但批评人而没有证据，是不能接受的。因为赖特没有检查一手资料和其历史背景，他的话缺乏使人信服的力量，因为他的话没有事实为基础。现在让我们看加尔文解释罗马书的历史背景，我们可以看见，他不是在解释圣经时加上私人意见。
例如，加尔文在解释罗马书第四章时，在他对亚伯拉罕的分析中，提到非尼哈（罗四6）和童贞女马利亚（罗四20），因为他遵守「一个释经传统，就是，当他不是作者，而他分享其他人的解释时，他需要诚实地在各方面代表不同的意见。但保罗自己并没有提及非尼哈或马利亚。」[28]换言之，加尔文在解释这段经文时，参考其他人的意见，追索一千五百年前的有名的奥古斯丁和伯拉纠辩论。加尔文并不是在解释圣经时，将奥古斯丁和伯拉纠辩论加到经文意思里去。赖特在他的分析中，忘记考虑这个历史-文章脉络的问题。
保罗新观人士使用大量的第一世纪犹太教文献为支持，因为第一世纪犹太教的文件显出当时的神学气氛。他们争论说，这些文献所展现的，和传统观点完全不同。保罗时代的犹太人不是极度的律法主义者，却主张恩典；他们不过是为了保留他们的文化身分鉴别。例如桑德斯研究导师拉比（Tannaitic）[1]
的文献、死海古卷、次经和伪经，得出他的结论——也是赖特基本上同意的结论。[29]
是的，改教运动人士，包括加尔文，没有研究这一大堆文献；的确，他们不可能探索其中的文献，因为几百年前还没有发现死海古卷。然而，这不是说，改教运动人士都对第一世纪犹太教无知。保罗新观的提倡者并没有考虑到，改教运动者对次经，就是两约之间的犹太教写作，非常熟悉。例如，当加尔文回应各种罗马天主教教条时，他引用次经。例如加尔文说：
犹大对最后复活有坚定的希望，他这一点的虔诚，值得赞扬。他到耶路撒冷为死人献祭。写历史的人也没有强调犹大之举为赎罪，却当作是为了他们可以和那些为国家和信仰而死的信徒同享永生。这样做，当然有迷信和固执狂热的成份，但当我们知道基督来了，叫这些停息了，那些人继续给我们传扬献祭律法，是绝对愚蠢。[30]
加尔文认识第一世纪犹太教，至少从次经来认识她，她有迷信的做法。然而，关于次经下面这段话：「主，我们的神，不是因为我们的列祖和君王的虔诚行为，所以我们来到你面前祈求怜悯。」(Bar.
2.18; NRSV) 加尔文说，它是「非常真实和神圣的话。」[31]加尔文，至少暗示，他知道在第一世纪的犹太教里，有部分神学是正确的。新观的人也许会说，这就是「相信神的恩典之人」。但加尔文不单熟悉这样的讲法，他也非常认识那些，我们胆敢说，性质比较像「伯拉纠」的。
我们在次经里读到：「如果你愿意，你可以守法律法，又在自己所拣选的事情上忠心；他将水和火放在你面前，你向你所选择的，展张双手。生和死在每一个人的面前，你所得到的，就是你自己的选择。」
(Sir.
15.14-17, NRSV; Vg. 14-18) 加尔文这样回应：
诚然，人在被造时，有著获得生或死的能力；另一方面，假若他失了他的能力，怎么样呢？我没有意思反对所罗门的话：「神造人原是正直，但他们寻出许多巧计。」但当人堕落，为他自己和创造带来灾害，无论他被造的时候是怎样的，当他败坏和堕落之后，不再一样了。所以我只回答我的对手，也是回答《德训篇》（Ecclesiasticus）本身，无论作者是谁，如果你想告诉我，在人自己里面，可以寻得拯救，我不会太尊敬你。即便这样做，是对神不可置疑的话，算是有丝毫偏见，［我仍然坚持］。[32]
加尔文否决次经这段话，不是因为《德训篇》或者《便西拉》（Sirach）不属正典，是因为它和圣经，例如罗马书第三章，有矛盾。有趣的是，保罗新观的人没有处理这段话，但伯拉纠和伊拉斯谟却都留意到。[33]所以，十六世纪的释经者虽然对第一世纪的犹太教文献没有这么了解，他们并不是完全不知道她的模式。反之，因为罗马天主教和改教运动人士的道理和正典有不同，十六世纪的神学辩论直根于第一世纪犹太教文献，也就是次经。现在，我们已经报导了一般的历史-背景问题，我们可以把注意力转向个别的释经和神学事情。
（B）个别释经问题
从上边所讲的到赖特和加尔文的观点，可知两个神学家有不同。为了有一个构架为根据，我们比较了三个主要的地方：（1）「神的义」是什么意思；（2）称义的本质；和（3）「守律法」一词的意义。我们现在虽然不想逐点来个全面的驳斥，（有其他人已经这样做了），我们可以观察加尔文的释经办法，比对于赖特的。[34]
关于「神的义」一词，我们必须问，保罗是否讲上帝所具有的道德性质，即是说，赖特讲的神对盟约的信实？还是一些他分给他的子民的东西，即是说，加尔文讲的法庭上的义？当然，这一词出现于罗马书一章17节，是新约释经学里，最具争议的一词。[35]虽然我们不可能详细地分析这词，我们应该看得见，加尔文附和保罗，而赖特却沉默。赖特说，「神的义」是神所专有的；反之，加尔文留意到，它不但属于神的，也是神传达给信徒的。请见加尔文对罗马书三章26节的解释：
保罗在第一章教导我们说，当基督来了，「神的义在福音显明出来」的意思。他肯定地说，有两部分：第一，上帝是公义的，不如我们，在他里面有完全的公义，他配得所有的赞美，只有他配得到公义的荣耀；而整个人类被判为不义。另一部分，则指传递「义」，上帝绝对没有将自己的丰富留为己有，却向人类倾倒。如果我们没有追求他，他白白把基督赐给我们，按照我们对基督的信心，神称我们为义，神的义在我们里面显露了。由此可见，所有人都是不义和失落的，直到有从天上赐给他们的补救法。[36]
所以，若要争论说：「神的义」一词纯粹是神的道德性质，即他对盟约的信实，是没有考虑到保罗的话。保罗说「神的义」，不仅说他是公义的，也是称人为义的，而这样的义，是藉著信而传递的。这样我们就可以谈及加尔文和赖特的第二个问题，就是称义的本质。
请记得，我们曾留到，赖特可能同意，罗马书三章26节说，上帝同时是公义的，也是称人为义的。但是加尔文和赖特会不同意于：称义本质和信徒的关系。我们已经看见，赖特认为称义就是：上帝宣告一个人是他的盟约子民之一，而重点是：最终在末世时，上帝称他的子民无罪。另一方面，加尔文相信，称义实际上是基督的义，藉著相信，归于信徒。
例如，让我们比较他们两者对据称义的定义。首先，赖特这样为称义下定义：「在第一世纪，『称义』不是关于人怎样能和神上帝立关系，却是关于上帝在末了的规定，同时是目前，也是将来，谁是他子民的一个成员。」[38]另一方面，加尔文的定义是：「上帝的接纳，他把我们当作义人，接受我们，并喜悦我们，我们可以说，这包括赦免罪，又将基督的义归给我们。」”[39]
他们两个人的分歧是明显的。赖特的定义讲及身分鉴别——谁属于盟约——换言之，赖特是从教会学来讲；另一方面，加尔文讲及罪，和公义的需要——换言之，加尔文从救赎论而讲。他们之中的关键性分歧是，赖特实际上绕过所有属于救赎的讨论，结果和其他教义分开了；另一方面，加尔文使救赎论和教会论相连，因为知道两者相互联系。我们再看几个例，就清楚了。
例如，当赖特讲到基督的工作，他说，耶稣来，主要不是为救恩；反之，基督介绍教会学和末世论的问题——即是说，上帝怎样在末日证明他的子民无罪。赖特争论说，基督的「首要目的，是要召唤以色列人『悔改』——主要不是琐碎的罪，却是整个国家的反叛，向创造主和盟约之神反叛。」[40]根据赖特，第一世纪犹太教若要获得最终的称义，（或作神子民得以被判无罪和胜利），她有三条可行之路：（1）昆兰团体的隐居；（2）和罗马（如希律王）的政治和解；（3）狂热的犹太教徒的军国主义。[41]这些带来上帝盟约国度的办法，都是华而不实的意见。赖特说，重点，不是信仰，而是末世论；不是道德，而是国度来临。正如耶稣所宣告的神国的来临，对当代人来说，是一个挑战，一个议程：放弃你的传统见解，那会将你毁了的；反之，接纳另一个和传统不同的解释，这个看似损失，却是真胜利。我认为，这是一个挑战，可见于耶稣和法利赛人的交锋，最终他们设谋要杀耶稣。[42]
赖特继续详述耶稣和法利赛人的冲突，并争论说，这样的冲突，不是因为他相信因信称义，是一个反律法主义者，而他们相信因行为称义；却是因为他为以色列人所订的国度计划，需要以色列人放弃她疯狂和偏执的自卫，又以列祖的法典强化之，却不重视在世上做光做盐的使命。[43]
现在让我们留意，赖特绕过罪和救赎的讨论，只谈教会学和末世论。所谓悔改，不过是放弃对盟约和末世论的传统误解。个人道德、罪、救恩观，都没有谈及，但这些观念和称义、教会、末日，都无可避免地有关连。
另一方面，再看加尔文，对比于赖特，我们看见一个正面和全面的，有机的称义观点。加尔文说，称义和很多其他教义互相协调。他这样写：「基督称义的人，他同时也叫他成圣，有永久和牢不可破的联系。那些被他智慧光照的人，他救赎他们；他所救赎的，他称他们为义；他所称为义的，他又叫他们成圣。」[44]加尔文根据这样的思路，勾画出称义的次序。当他说，上帝有计划，随自己的圣洁美意，接纳罪人，他在罪人里面，除了他的可怜样子，看不见有什么值得他的怜悯，因为他看见人一无所有，完全没有善行；他从自己身上，寻找善待人的原因。那么上帝以自己的良善抚摸罪人，为了叫他对自己的作为完全绝望，以神的怜悯为整个救恩的基础，这就是罪人得到救恩的信心经历。从福音书的教导，他承认自己已经与神和好，基督的义为他代求，罪被赦免，所以他被称为义。[45]
我们需要知道，加尔文讲的称义，和赖特讲的称义，是围绕两个完全不同的轴心而运转。留意加尔文将救恩、重生、信心、罪咎、悔改和成圣，都和称义连接起来。还有，加尔文强调个别的信徒，而赖特没有。可是，加尔文是否过度强调个别信徒，而忽略了整体呢？
首先，加尔文在他的称义教义上，并没有因强调个别信徒，以至他忽略整体。上边讲过，加尔文认识到，教义是一个有机体。看我们只需要看加尔文所做的连接，便能知道。例如，他对无形教会的定义是「所有上帝的选民」，就是那些得到称义的人。[46]
我们可以进一步解释这观念，当我们想起，加尔文时代，不是我们现在所生活的极端个人主义的时代，他活在一个团体团结的时代，以教义、信仰告白、和教理团结。例如，加尔文开创了一个做法，要求日内瓦所有居民都接受同一个信仰告白，好维持城市整体的团结。[47]
加尔文的《Instruction
in Faith》，也是他们城市的教理。此书这样讲及浸礼：「浸礼……是一个记号，是我们公开的宣告，我们愿意成为神的子民，和所有信徒一同事奉和尊崇同一信仰，同一的神，直到最后。」[48]加尔文说，个别的人，受浸加入一个团体。所以我们看见加尔文并没有忽略教会的团体性，和它与称义的关连。
第二，加尔文强调个人救恩的观念，是否错了？例如，赖特争论说，保罗致罗马人书不是「一个关于得救、关于怎样和神建立关系的，脱节的陈述；而是要阐述关于创造主上帝盟约的目的。」[49]然而，加尔文不过重述圣经里面的一个主要题目——人怎样和神和好。
加尔文评论，那位问保罗和西拉「我当怎样行才可以得救」（徒十六30）的腓立比禁卒，为「真诚地谦卑，向神的工人请教。」[50]加尔文在这里的评论，当然靠谱，因为腓立比禁卒问的问题是，他这个人怎么能得救。
在这里，我们想知道，赖特和其他保罗新观提倡者，是否认为改教人士对保罗的解读，有后现代思想？那是时代错误。[51]例如，加尔文是否会和布特曼（Rudolf
Bultmann）一样地说：「人之死是因为人努力生存，把自己的资源花光了，于是失去了自己，」但另一方面，「生命来自向神投降，反而得到自己」？[52]我们难于想像加尔文会将存在主义者海德格尔（Heidegger）思想读进保罗的话里。
讲完了这些问题，现在来到第三个，也是最后一个问题，就是「行律法」一词的意思。
上边已经讲过，赖特和其他保罗新观提倡者，都说，「行律法」一词，和律法主义无关。反之，这词指犹太文化的标志，或边界记号，例如割礼。我们必须问，加尔文有没有误会这关键性的词组。答案是：没有。我们怎么知道加尔文没有曲解这词？可以从两方面看见：
首先，「行律法」（e;rgwn
no,mou, ergon nomou）一词，并不是唯一与「靠恩典得救」并列的词句。 例如，当加尔文分析罗马书九章11节时，他说，神并不考虑行为的功绩，因为雅各和以扫都没有什么善行，叫神可以作为衡量。他说，保罗「认为立功和神的目的相反，他的目的，是完全按照他的美意。」他再说，雅各被拣选，以扫没有，「因为这两兄弟生下来以前，他们并没有行恶或行善。」[53]请留意加尔文并没有把奥古斯丁和伯拉纠辩论带进来；他只附和保罗认为行为，若非善、就是恶。这一点并不是赖特的巧妙的定义。罗马书第九章并非保罗以行为和恩典对立的唯一地方。
加尔文注释以弗所书二章8-9节，说保罗「包含在罗马书这长长的争论里，和加拉太书里面的，都表示『义』只藉著神的怜悯而来临，因为福音赐给我们的，藉信而接受，不是行为的功绩。」他继续有一个生动的分析，罗马天主教对这词组的了解，和新观对工作的了解，实际上平行。就是，都有缺点。当加尔文说，罗马天主教，（我们可以加上：赖特和其他保罗新观人士），告诉我们，当保罗讲不靠行为称义，他讲的是仪式。但我们可以相当肯定说，保罗不是讲某一样的工作，他是否决所有靠行为而有的『义』——非也，是整个人，包括他的所有一切。我们必须看见人和神的对比，立功和恩典的对比。如果只在仪式上，为什么要将神和人对比？[54]
保罗新观并非如此新颖，赖特并非第一个释经者，尝试将「行律法」一词范围缩窄，或在此，「行为」一词的意思收窄，使之窄于一般性的靠行为得功绩。[55]加尔文排除了「行为」只有指仪式，包括割礼的仪式。再者，我们必须知道，加尔文使用信仰类推（analogia
Scripturae ）以达至他的结论。他说，以弗所书二章8-9节是保罗从罗马书到加拉太书所争论的精华。赖特指控加尔文将奥古斯丁和伯拉纠辩论带到他对保罗的解读去，并事实并非如此。可是请留意，有趣的是，保罗新观人士，包括赖特，都不同意加尔文对这段主要经文的解释。
保罗新观人士不同意加尔文的结论，大有可能，不单因他曲解了这段经文，而是因为他们反对以弗所书是保罗写的。例如，邓恩不相信以弗所书是保罗写的。虽然赖特并没有清楚地否认保罗是以弗所书的作者，但他没有提到以弗所书二章8-9节。
[56]
为了论证，让我们假设保罗并没有写以弗所书。即便如此，彻底地研究和解释称义教义，应该解释这段经文。我们至少可以这样讲：忽视这段经文和加尔文对它的解释，但却指责改教运动传统用私意解经，是不良学术。
我们现在已经检查过加尔文和赖特的重要问题，我们可以概括其结果，然后整理一些重要结论。
（四）概括和结论
在我们比较和对照赖特和加尔文对称义的分析，我们看见两位神学家有极大的分歧。保罗新观人士说，保罗主要是在处理教会学和社会学，就是犹太人和外邦人怎么能在第一世纪教会里相处。称义就是上帝对他的盟约信实，展现他的义，在时代结束的时候，上帝的宣告，要称他的子民无罪。另一方面，改教人士说，保罗主要是讲及救赎，也有教会学和末世论相互啮合。结果，称义就是当上帝基与于耶稣基督的义归算为人的义，称人为义。如果这篇文章说明了什么，就是赖特和加尔文对称义的观念是围绕著两个不同的轴旋转。
Trueman说：「老实不客气」，目前所谓保罗新观提倡者对称义教义的修订，似乎无他，不过是根本否认——不仅是否认在改教运动路线上的更正教教义，也是否认，至少从奥古斯丁开始至今，整个西方传统的称义教义。[57]
借用科学史的话，保罗新观人士邀请我们，从他们的望远镜去看，好看见宇宙并不是围绕著救赎论旋转，而是围绕著教会学旋转。我们是在教会史上的一环，现在哥白尼式的革命开始了，保罗旧观的拥护者马上要红著脸懊恼，因为他们不愿意从望远镜看见真理？坦白地说，答案是——不。
事实上，我们从望远镜看见，保罗新观不是瞄准整个宇宙，而是对准他们自己所制造的一个天体运转模型。保罗新观听似不祥兆头，直到我们看见，尽管他们不断地背诵他们的歪曲之言，但它没有引用改教运动的一手资料，而且是基于一个不完全的圣经正典。
保罗新观人士绝对不是革命者，他们不过是一小队的和平抗议者，燃烧著马丁路德和加尔文的模拟像。可是，这并不是说，保罗新观是一个无害的神学运动；相反的，新观对教会是相当致命的。为什么？这样讲，是否太过份了？不是，这不是夸张。
保罗新观之所以致命，是因为它介绍一个和福音派神学不同的思想。而且，保罗新观的建议者否决者了，索源于奥古斯丁的，对称义的了解。不单新观拥护者否决了历史上对称义的了解，也否认了福音派历史上对正典的了解。[58]例如，被包括在《Word
Biblical Commentary series》里的邓恩对罗马书的注释，按说是「肯定地忠诚于圣经权威，是上帝的启示。」但它不但不是肯定地忠于上帝的启示，保罗新观人士在很多方面，表现出劣拙的释经。齐克果（Søren
Kierkegaard）留意到，「劣拙的圣经解释，继续解释基督的话，直到它揭露出自己的没有灵气的意思——然后，摆脱所有困难，理直气壮地诉诸基督的话，使人麻木！」[59]我们也可以说，新观诉诸保罗的话。赖特为了显得有理，理直气壮地诉诸罗马书和加拉太书，而方便地忽略以弗所书。可是，这并非最凶险的威胁。
保罗新对教会非常有害，因为它所使用的术语。保罗马新观提倡者使用名词，如圣经、罪、称义、行为、信心、福音，但他们的意思是完全不同的。虽然是八十多年前，梅晨（J.
Gresham Machen）的话，今天然而适合。梅晨说，毫无疑问，教会出现了「一场可怕的危机」。在福音派教会的事工里，有很多人丢弃基督福音。他们模棱两可地使用传统词组，但代表不同的意见，好像他们只是对圣经的解释有不同，于是那些对信仰有敌意的人，可以安全地进到教会来。[60]
保罗新观使用传统的学术用语，有一些在改革宗传统里的人，还以为保罗新观不是改革宗的敌人。 George
Grant近来评论赖特的《再思保罗争议》说，赖特「衡量证据，看见只有历史上的圣经传统，才能充分地回答使徒对信仰贡献这棘手问题……赖特以法庭式的精确，钻研新约，为一个保守的神学观念增加价值。」[61]
同样地，Douglas
Wilson说，「虽然赖特强调团体的称义是重要和和必须的，他这样强调叫人担心。但在他一个讲道录音带里，我听见他清楚地说，他［赖特］并不否定更正教的个人称义的教义。从总体而言，他是一致的。[62] 然而，人必须问，赖特讲称义，他是讲人被算为义，还是讲末世的定义？若不是前者，那么，他是一致的；若是后者，那正是梅晨所讲的危险——传统学术用语盖著自由神学。
答案似乎是后者，因为Wilson说，赖特是一个「杰出的释经者」，他「不会避免指出，经文和『标准』解释有异。」[63]受过训练的神学家或新约学者，都能迅速地鉴别到术语意义的转变，但当那些一般平信徒，只读Grant的评论，或Wilson的一般性认可，他们就不能鉴别了。
保罗新观的拥护者没有给我们任何原因，可以叫我们放弃旧观。他们的案件缺乏一手资料，他们的基本前设又和圣经本身有矛盾。那些饮于保罗新观之泉的人，必须有极大的分辨能力，因为在传统的学术用语之后，隐藏著自由神学，而自由神学的中心是不信。最后，似乎传道者是对的——日光之下，并无新事。
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TE J. V. Fesko
是Marietta , Ga的
Geneva Presbyterian Church (OPC) 的牧师，也是RTS-Atlanta
神学院的系统神学客座讲师。
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[1] E. P. Sanders, Paul and
Palestinian Judaism (Philadelphia: Fortress Press,
1977), p. 422.
[1] 译按：《米示拿》（Mishnah）是公元70-200年间一群拉比智者们辩论的内容。凡是在《米示拿》里被引述过的拉比智者都被称为「导师」（Tannaim）。（见mb-soft.com/believe/tdo/talmud.htm ）
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