聖經批判學

節錄自《為真道爭辯﹕護教學》下冊，第四十二章 

張逸萍

「批判」一詞的意思是說，運用個人的判斷力，去決定是非好壞，誠然，這是無可避免的活動。無論保守派和非保守派的基督徒，都會進行某類形式的聖經批判。所以，現在出現了各種的聖經批判學，其中可歸納為兩大類﹕ 

（1）低等批判（Lower Criticism）或經文批判（Textual Criticism，又作﹕文本批判）

低等批判嘗試從現有的手抄稿中找出原文，好讓今天的聖經版本盡量接近原文，愈接近愈好。由於低等批判的前設是聖經無誤，所以才有需要對原文認真。 

（2）高等批判（Higher Criticism）

一般而言，高等批判學是十八、十九世紀「科學萬能、理智至上」的態度的產品，學者們把聖經當作一本人的書，不是超自然的書來研究，所以，這也是新神學家的釋經辦法。高等批判又可分為兩大類﹕

            （a）建設性的——如研究作者、寫作日期等。

            （b）破壞性的——否認聖經的真實性（全部或部分）。一般而言，他們否認神蹟和預言。他們有一個基本前設，就是﹕聖經除非被證實，否則應算為有錯，是不可靠的。     

            總而言之，低等批判問的是﹕原文講什麼？（What?）高等批判問的是﹕誰講的？什麼時候講？在哪兒講？為什麼這樣講？（Who? When? Where? Why?）

低等批判

低等批判學的主要工作是﹕研究聖經手抄本，設法知道原文說什麼。如果可以的話，就找出它的每一個字，愈準確愈好。然後根據學者研究的結果，於是得出一些「鑑定原文」（critical text）；而現代很多聖經翻譯本都是根據這些鑑定原文。[1]

舉例來說，馬太福音二十六章、馬可福音十四章、和哥林多前書十一章都講到擘餅，其次序都是﹕餅、杯。但只有路加福音廿二章17-20節的次序是﹕杯、餅、杯（根據中文和合本、英王詹姆斯欽定版（King James Version，簡稱 KJV）、美國標準版（American Standard versions）；而修正標準版（Revised Standard Version）和新英文聖經（New England Bible）只有﹕杯、餅。

原來古代手抄稿中有兩個版本。亞力山大抄本（Alexandrian manuscript）有較長的記載，西方手抄本系統（Western family）的記載是較短的；二者的17-19節都非常相似，然後較短的版本沒有第二次的「杯」。另一個希臘文的魏思科和霍尔特（Westcott & Hort）版本也是較短的版本，但它把 19 節後半和 20 節放在括號內，表示出處有疑問。現在大部分人是接受長版本，少數人接受短版本。[2]

從這個例子，可以看見聖經雖然有很多手抄本，其中也實在也有些差別，但這些差別完全不影響經文的意思，更不影響人認識上帝和他的救恩。當主耶穌設立擘餅聖禮時，其中有杯和餅，大有可能當天晚上，他們把餅和杯傳遞了好幾次。其實杯和餅的次序及次數並不重要，重要的是杯和餅的意義。

當不同手稿出現差別的時候，研究低等批判的學者們各有一些標準去鑒定哪一個手抄本比較可信。魏思科和霍尔特（Westcott & Hort）提出下面原則﹕[3]

1。愈舊的手稿愈可信。

2。閱讀愈有困難、及不平順的手稿，愈有可能接近原稿。

3。如果故意修飾，使文字平順，多是加添，而不是刪除。所以，短的文字應該更可靠。

4。手稿愈能乎合作者的風格愈可信。

5。手稿若顯示是從不同手稿合併，則不可信。

6。版本愈能顯示它是其他版本的前身，愈是可靠。

7。使用這些原則，在同一個手抄本中的很多地方，作出測試，以決定那一個手抄本最早、最可靠。

8。然後把手抄本歸類於不同的系統（family）。

9。來自比較可信的手抄本系統的個別手稿比較可靠。

其他研究手稿的學者所提出的標準也類似，他們都比較相信那些短的、閱讀有困難的、屬於可信的系統的。

高等批判

歷史上的基督教相信聖經是神所默示的，然而十七、十八世紀科技開始發達，一般人的態度也開始改變，於是神學也隨之改變。早期的自由神學家認為科學和信仰有衝突，都不相信神蹟，而認為行善最重要；但後來的新神學家如布特曼則以喻意式去解釋聖經中的歷史，找出「意義的歷史」等等。無論如何，自由神學從此開始和高等批判結下不解之緣。

總而言之，高等批判的哲學基礎是﹕自然主義、不可知論、進化論、存在主義等等。這些神學家也受了當代的無神論者如休謨（David Hume）等反對超自然事情的精神影響。

也許，其中有一部分人的本意是好的，他們以為這樣可以幫助基督教面對科學的挑戰，免得聖經落伍，被人淘汰。但是，他們的做法是錯誤的，至終使人懷疑聖經，甚至懷疑上帝。

高等批判也不是完全壞的。當他們研究聖經作者和寫作日期時，他們很可能在這些方面有所貢獻。然而，高等批判的破壞性，實在大大超過它的建設性。那麼，它是的值得福音派去使用？有神學家表示﹕「我們從高等批評學中所得到的知識和益處，根本不及它為教會帶來的不良影響巨大。它影響了教會對聖經無誤和權威的信任，也影響了教會對上帝話語的研讀。在高等批評學的歷史中，從開始到現在，都顯示了它反叛上帝，因為它的前設徹底跟聖經中那位上帝對抗，所以，基督徒應當拒絕這個釋經方法。」[4]

總而言之，高等批判即使有價值，也是極微小的，而它那巨大的害處會使它的價值黯然失色。這就是福音派不使用這些批判方法的原因。下面是高等批判的一些主要派別﹕

（一）歷史批判（Historical criticism）

歷史批判乃針對聖經的歷史記載是否屬實，還是神話傳說；又調查聖經中的人物是否歷史人物，還是神話中人。[5]歷史批判包括三方面﹕決定聖經文件的日期和傳統、查證聖經中的事件、根據他們的解釋重寫歷史。史蒙（Richard Simon）可算歷史批判的奠基者，他寫了一系列歷史批判書籍，很多自由派神學家和新正統神學家都受它影響。

舉個例，有人根據羅馬書五章12-14節推測，亞當並非歷史上第一個人，不過是以色列人的先驅。[6] 至於摩西是否真有其人，出埃及記的記載，如出埃及和過紅海，是否可信，更是多人攻擊的對象。其他舊約歷史、先知神蹟亦不幸免，全被批判。他們除了質疑新舊約歷史和人物之外，最重要的當然是，他們質疑耶穌，認為他不過和普通人一樣，沒有行神蹟，也沒有自稱為神。

歷史批判有一個前設﹕聖經歷史記載是假的，除非有合理性的證據，否則不能被接納為歷史。然而，神已藉著現代考古學的發現，回應了歷史批判，並推翻很多學者所提出的質疑。（請見《為真道爭辯﹕護教學》「聖經可信」（上，下）文。）

後來有一些比較保守的神學家，也利用他們的批判辦法，進行了一些有建設性的研究。他們一面高舉傳統教義，承認有神蹟、童女生子、復活等事，但另一方面，也以理性批判聖經歷史，結果產生了其他的批判形式，例如來源批判。

（二）來源批判（Source Criticism）

來源批判乃是研究聖經資料的來源、作者、寫作日期等。有時他們認為某些書卷是假的，甚至後來主張要修改聖經正典。

一個流行的例子就是符類福音（指馬太、馬可、路加）的研究。他們認為有一本最早關於耶穌生平的記錄，叫做「Q」。Q 來自德文 Quelle，即來源之意。據稱，Q 乃是耶穌講過的話的彙集，而其他福音書作者乃以此為根據來寫作。最早推動 Q 這個想法的人是十八世紀的自由神學家士來馬（Friedrich Schleiermacher）。後來，麥伯頓（Burton Mack）更說有四輯的 Q﹕proto-Q1、Q1、proto-Q2、Q2，都是主後 30-65 年所寫的。

他們認為馬太、馬可、路加三者同源，來自 Q 福音。三作者都以 Q 為根據來寫他們的書；然後另有人說符類福音主要有兩個來源——Q 和馬可，二者同時成為馬太和路加的寫作資料。[7]

但是﹕

1。根據聖經，福音書作者都自稱是目擊證人，又或者是根據目擊證人的見證寫的，不是道聽途說的。

2。Q 福音絕對是假想中的產品，除了存在於現代聖經批判者的想象中，歷史上從沒有人提起它，也沒有任何手抄本，或考古學證據作為支持。雖然如此，Q 已被傳講到一個地步，使很多人信以為真。人不信有證有據的四福音，卻相信那根本不存在的 Q，實在荒唐。

3。奇怪的是，曾有一位布特曼（Rudolf Bultmann）的學生居然反過來批評 Q 這樣的理論，她說「新約的歷史批判沒有資格被視為科學」，「福音書不是作者重編一些已有的資料而來」，「每一本福音書都是一個完整和獨特的見證。」

至於約翰福音，批判者都認為它的歷史性比較符類福音次品，因為它對基督的描寫，和對事件的先後次序跟其他三卷福音書不同。自由神學家認為約翰福音成書於第二世紀。但當雷蘭蒲草紙片斷（Rylands papyrus）被發現，並認定是第二世紀初期的手抄本，這就證明約翰福音在當時已經流通散播，所以它成書於第一世紀的結論比較合理。又由於約翰喜歡用抽象名詞，如「道」（Logos），所以有人說它是一個受了希臘文化影響的人寫的。但這樣的講法，又被死海古卷推翻，因為在那些古卷中，也有這樣的字眼。[8]

（三）形式批判（Form Criticism）或文體批判（Literary Criticism）

形式批判乃研究文體的種類，它也涉及作者和日期。雖然文體批判本身不一定具破壞性，但研究的人比較喜歡把寫作日期延後，和喜歡懷疑傳統的聖經作者。據他們宣稱，研究聖經文體，可以認識它的寫作背景（life setting）。以下是形式批判或文體批判的一些著名例子﹕

（1）摩西五經

威爾浩生（Julius Wellhausen）的「文件理論」（Documentary theory）對摩西五經的批判，可算是最具代表性的例子。在他之前，史蒙已經提出當摩西五經談到神的時候，其中有些地方用耶和華（Jehovah）這個字，但有些地方用以羅欣（Elohim）這個字，所以他認為至少有兩個作者。由於威爾浩生相信宗教進化論（一神宗教是從多神宗教進化而來的），他發表了更進一步的文件理論，認為五經有四個作者（J、E、P、D），而且是很後期的作品。根據這個理論﹕

1。凡使用耶和華的地方是「J」作者，寫於公元前九世紀的；

2。凡使用以羅欣的地方是「E」作者，寫於「J」之後一個世紀；

3。利未記明顯是祭司寫的，叫「P」作者，（P 代表祭司『priest』），寫於公元前五世紀；

4。至於申命記是另一位「D」作者，（代表申命記『Deuteronomy』），寫於公元前 640-609 年。[9]

但是﹕

1。摩西五經反映了公元前十五世紀的埃及社會和當代的社會風俗習慣；

2。其中完全沒有提及耶路撒冷的名字，可見不是後期作品；

3。至於使用耶和華或者以羅欣 兩字，都不足以證明有兩位作者；

4。而且摩西有足夠資格和能力寫五經 。 [10]

（2）以賽亞書

另一個例子是對以賽亞書的批判，十八世紀的高培（Koppe）建議說，該書的五十章是被虜到巴比倫之後，另一個作者寫的，他可能是以西結。艾克洪（Eickhorn）則認為，以賽亞書 40-66 章，另有作者；所以可能有第二個以賽亞（Second Isaiah, Deutero-Isaiah）。他的理由是﹕40-66章的內容看似是在巴比倫寫的，因為寫作風格不同，神學觀點也不同，而且這一部分的內容有很多預言。後來，更有人說 56-59 章是第三個以賽亞寫的。[11]

可是﹕

1。任何人都可以憑常理推論，同一個作者，可以有不同的寫作風格，更可以論及不同的題目。所以，這些聖經批判者的論點很弱，簡直難以置信。

2。而且從上面描繪而觀，可見自由神學家對以賽亞書作者的理論都各持己見，無法統一，所以他們意見的可信性甚低。

（3）但以理書

還有一個熟悉的例子，就是對但以理書的批判﹕批評家說它有兩個作者，1-6 章是一個，7-12 章是另一個，因為前者是歷史，後者是預言。很多新派神學家，如斯賓諾沙（Spinoza），都同意這說法。他們認為，前半是公元前三世紀的人寫的，而後半則是瑪克比時代寫成的，因為其中有很多似乎是「預言」，是為了鼓勵瑪克比時代人的士氣而寫的。如果將寫作日期推遲，這些預言就不再是預言，可見這些自由神學家的居心，就是不願意承認聖經中的預言，而預言乃證明聖經是神的話的一個有力證據。

保守派人士都反對這樣的觀點，因為它沒有足夠的理由支持，因為﹕

1。光是文體或寫作風格，不能證明是兩個完全不同時期的作者。

2。批判家把寫作日期推遲至公元前165年，其實亦無紮實的證據。反之，耶穌和聖經其他地方證明有先知但以理之外，猶太歷史家約瑟夫（Josephus）說，亞歷山大曾經看過但以理書，那是比主前 165 早二百年的事情；而且在死海古卷中，也有已被鑒定為公元前 538-333 的但以理書。[12]

除了批評預言之外，自由神學家亦批判該書的歷史記載有問題，但現代考古學的發現已把該書證實了。[13] （請參考﹕死海古卷說明舊約聖經的準確性，並回應了批判家）

（4）新約

二十世紀的形式批判和來源批判漸漸合併。批判家們研究從福音歷史事件結束，到第一本福音書寫作期間，有什麼口傳的資料；然後從早期教會的歷史文化背景去明白其寫作。新的理論是﹕符類福音乃來自一些口傳（oral tradition）。作者根據所有口傳的資料，然後修改耶穌講過的話和做過的事，逐漸編輯成福音書。此外，他們又認為很多保羅書信不是保羅寫的。

我們若要比較福音派和非福音派神學家對福音書作者和耶穌言行的關係，可以這樣說﹕福音派認為作者在報導；非福音派認為作者在創作。前者認為，作者們選擇事件來報導、整理排列、釋義（意譯 [paraphrase]）、更改形式（如文法）、更改措辭用字、翻譯、解釋、編輯；後者認為，作者們製造事件、錯誤整理、加添、改變內容（包括神學思想）、改變意思、誤譯、誤解編寫修訂。

賈思樂（Norman Geisler）總論說，形式批判似乎有兩個基本前設﹕

1。早期教會的人不管什麼是事實，為了迎合自己當時的需要，隨便口傳一些虛構的東西。

2。新約聖經作者只不過是一個編輯，將一大堆零零碎碎的資料搜集成書。換言之，聖經不是神所默示的。

順便一提，傳統批判（Traditional Criticism）乃文體批判的一旁支。它研究口傳怎樣被記錄為聖經的歷史。據他們說，以色列人先祖的故事，是經過多年的口傳，才被搜集成書；所以老早已經變質了。學者希望找出，口傳的說話是怎樣慢慢變質的，於及口傳和聖經的記載有什麼出入。由於口傳既不能實證，也不能反證，結果，他們沒有什麼定論。他們很難證實最早的口述是怎樣的，至於怎樣被修改也無法得知。他們的論據非常薄弱。神學家莫榮高（Mowinckle）說「禮拜儀式的傳統」乃來自被虜前的聖殿禮儀和社會文化。 另一位神學家說，舊約聖經中的神話和宗教儀式，是希伯來人和當時的中東人所共有的。 

（四）編纂批判（Redaction Criticism）

編纂批判是從形式批判發展而來，但矛頭卻指向書卷的作者。（編纂和編輯有別。一般而言，編輯只在文法、形式上改變，不涉及內容；但編纂除了編輯之外，還包含修改刪添的意思）編纂批判家們認為，聖經除了原作者之外，還有一些編纂者。他們將原稿增刪修訂，和決定選用些什麼材料，有時甚至有個人的偏見。

編纂批判家通常都否認傳統神學家所同意的聖經作者。他們說聖經的書名，以名人之名字為名，是為了聲譽，作者不一定就是那位先知或使徒。自由神學家說，馬太、馬可、路加、和使徒行傳的作者都是有動機的，他們寫書是為了宣傳他們的神學思想。誠然這是真的，但這不等於他們都是動機不良、歪曲事實，更不能因此說福音書是虛構的。[14]

以下是批判家的幾點藉口，常拿來說明聖經除了作者之外，還有編纂者﹕[15]

1。摩西不可能寫自己死亡之事，所以很可能申命記34章是另一個人加上去的。——但是，神也可能使用另一個先知（如約書亞）寫最後一章，這並不等於編纂。

2。申命記二章 10-12 節放在括號內，可見是後人加的。——但是，這樣不成理由的理由，簡直可笑，因為很多文章都有括號，它不一定是另一個人加上去的。

3。歷代志上下是編纂者，根據一些先知預言，編纂而成。——可是，任何書籍都可以引用另一作者的話，所以歷代志上下雖然引用其他先知的話，也不等於編纂。

4。詩篇分五卷，每卷之前有標題，可見是編纂之工作。——但是，聖經本無章節，而後人分章節，正如詩篇分卷。而且分章節之事不能算為編纂，因為他們沒有更改內容，也沒有在其中作取捨。

5。箴言一共有幾個作者，可見是編纂的。——雖然這是真的，箴言三十章是亞古珥寫的，三十一章是利慕伊勒寫的，但不等於編纂，神可以默示幾個先知合寫一本書。

6。耶利米書有兩種手稿傳留，其中希伯來文的版本比希臘文版本為長，可見有編纂者修改。——保守派的神學家也同意，耶利米書有兩個長度不同的版本，原因無法證實，可能是耶利米在沒有完成全書之前，曾經發表過一部分。這不一定是編纂者所為，可能還有其他解釋。

編纂批判的問題很明顯﹕1。神在聖經中多次說不可在他的話上有所加添，所以不可能日後有編纂者，而且還有這麼多。2。聖經中沒有提出神默示編纂者的觀念，只有默示作者，所以編纂觀點，和默示的觀念相反。如果以色列人要試驗先知，他們也要試驗這些編者？但聖經沒有提及如何試。3。低等批判（經文批判）同意，聖經原文，因為抄寫而產生差別（scribal changes），但這不是修改。4。今天保守派的神學家認為，只有最早的第一份原文（autographa）才是神所默示的。如果後人可以隨意編纂，經文必定會不斷變異，而失去最早所默示的樣子。

在此可以概括基督徒學者們對聖經抄寫的兩個觀點。正確的觀點是﹕抄寫員們在編輯；不正確的觀點是，抄寫員們在編纂。前者傳遞真理，所以他們改變文法、改變樣式、改變抄寫媒體、整頓預言、更新名字；後者纂改真理，所以他們改變神學思想、改變事實、改變信息、在預言上增添、編寫事件。

批判「高等批判

總而言之，高等批判學家認為，聖經乃根據口傳，作者們道聽途說，搜集資料而寫成，又或者因為心中本有議程，而且之後還有其他人可隨意編纂修改。但是高等批判學的問題顯而易見﹕

1。高等批判認為除非能證明傳統觀點是對的，否則他們就先以傳統觀點為錯。但這樣的態度是錯的，正確的態度應該是相反。

2。忽略聖靈的工作。聖經告訴我們，耶穌應許賜下聖靈，使聖經作者想起主耶穌所講的話。

3。他們視新約故事為神話和民間傳說。他們極度輕視先知、使徒和目擊證人的工作，認為這些人的信用甚低，甚至有如騙子。新約作者分不清那一句是耶穌的話，那一句是自己的話。早期教會也不關心聖經的記載是否屬實。

4。他們抱有反對超自然事情的偏見（自由派神學家都抱此偏見）。

5。他們對新約的批判，常是根據文字和風格，但這是很弱、很主觀的理由，因為人的寫作風格，可因寫作對象不同或其他原因而改變。所以，雖然是不同風格的寫作，但仍可能出自同一人。

6。高等批判根據某些字眼被使用的頻繁性，而決定寫作時代和作者，這也是非常弱的論據。舉個例而言，中國基督徒常將「神」和「上帝」二詞交替使用，但這不表示有兩個作者。

7。高等批判家說如果同一書的神學理論有轉變，那就證明是另一個作者的手筆。但神學思想有很多不同的題目，而同一個作者可講論不同神學題目，不等於是轉變，更不等於是兩個作者的手筆。

8。高等批判家說，如果一個作者沒有提及某一個神學思想，那就表示他是反對的。例如保羅在他的書信中，並沒有提到基督是最高的大祭司，所以表示他不是這樣想，因此希伯來書不可能是他寫的。這一點根本不成理由，因為保羅可能在希伯來書引用一個適合希伯來人的比喻，在其他書信則不用。

9． 有一部分高等批判法源於世俗文學研究，所以研究者把聖經當作文學而不是神的話，結果得不著重點。

10。無可否認，高等批判的最大禍害是破壞了人對聖經的信心。

請看這位聖經批判學者的話，你就可以知道上邊的評語並不誇張。他說﹕「從我們的觀點而言，常被認為有創見的先知們，甚至他們一時自發的神諭，不過是直接或引喻式地引用當時所屬社團的權威性傳統……」「整本聖經可視為一個故事……有著能適合不同時代的智慧，這些智慧講及人怎樣在他的時代生活。這故事是以神為中心……充滿了神的行動和說話……聖經完全是歷史的產物，它有著人的限制﹕批判學只能問，寫聖經的人從前相信上帝說了些什麼話？做了些什麼事？」[16]

魯益思（C. S. Lewis）提出一些非常有意義的評論。他講到如果將高等批判辦法用在他的作品上，批評家很快會對他的和他朋友的作品下評語，說某些是真的，某些是虛構的。但是，他很肯定地說，這些批評的人通常都是錯的。所以，將歷史重修，不能保證它比本來的歷史更可信。聖經批判工作也是一樣，無論風俗、語言、種族特徵、階級特徵、宗教背景、寫作習慣、和基本假定，這些現代學術不可能更確實、更密切、更本能的知道從前的事。[17]

如果用邏輯去推理，主後 300 年的基督徒，根據他們所有的資料，宣稱某書的作者是某人（例如說，約翰福音的作者是使徒約翰）。那麼，有沒有可能，二千年之後今天的學者，憑他們的批判或推測，而得出一個更準確、更可靠的結果？當然不可能，除非從前的人全部都不誠實，都故意欺騙，但是我們既沒有證據，可以證明這樣的猜測，也找不到可能的動機。

賈思樂說，在解釋聖經的時候，人常犯了一些基本錯誤﹕其一，以為愈新的理論或解釋，就愈可靠；其二，學者的聖經解釋通常都是對的。他的觀察非常準確，即使在福音派中，這樣的態度亦不罕見。如果是科學發明（例﹕電腦），大有可能愈新愈好，愈是有名的學者所發明的愈好；但至於道德、信仰、真理和聖經解釋，就不見得愈新愈好，也不見得愈新從學術角度去研究就愈好。新神學、新正統、聖經批判正是好例子。

賈思樂又說 : 很多學者為了要有挑釁性的發現，他們治學並非為了真理。同樣的，如果是為了個人名譽、理想、和野心去事奉神或者研究聖經，遲早會產生問題。所以他曾說﹕「信仰比學術重要。」（Lordship over Scholarship）我們應該花時間去發現真理，而不是提出驚人理論，嘩眾取寵。

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