巴別塔有考古學證據嗎？
作者﹕
John H.
Walton
張逸萍譯自﹕http://www.christiananswers.net/q-abr/abr-a021.html
我們熟悉的建築巴別塔和城故事，記載在創世記十一章1-9節，從事件的最早背景，就是在示拿（Shinar）平原，到最後一句，鑒別這塔叫巴別塔。聖經清楚地記錄，這事發生在米所波大米（Mesopotamia，美索不達米亞）南部。<1>
巴別塔的地基。
畫家想像中的巴比倫神塔。
Illustration
by Paul S. Taylor.
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以米所波大米南部為背景幕，為我們提供了米所波大米文化和歷史的研究基礎。從這觀點，我們馬上可以肯定一件事﹕經文故事中講的塔，肯定是「神塔」（ziggurat，古代亞述及巴比倫之寶塔式建築）。從在米所波大米南部文明的最早城市發展，到新巴比倫（Neo-Babylonian）帝國的高度政治範圍，「神塔」佔重要地位。「神塔」常在城市計劃中佔中心位置。所以我們很容易得到這結論。
常聽見的反駁是﹕希伯來文「migdal」（
SN 04026）一字，通常用在戰爭方面，例如望樓，但從不是神塔。但我們可以很容易從三方面回答﹕
1.
我們不預期希伯來文使用「migdal」一字以講「神塔」（階梯式金字塔），因為以色列人沒有「神塔」。
2.
我們不預期以色列人有一個已經可以用來講「神塔」的字，因為它不是以色列人文化的一部分。
3.
既然沒有這樣的希伯來字，我們預期，當他們要講及這樣的事情，他們必須借用一個已有的和適合的字，或者發明一個字。把「神塔」叫做「塔」，不是錯的。事實上，他們所用的字來自希伯來文「gdl」（大的意思）。有點像「亞甲語」（Akkadian）的詞根，「神塔」（ziqqurat）來自字根「zaqaru」，大的意思。雖然這個希伯來字，通常用在戰爭場合，或如望樓，但這裏的上下文和已經知道的背景，
讓人無法限制語義的範圍。正如「加烏加里特」語（Ugaritic）的「mgd」，可能講及一個獻祭的地點，也和戰爭無關。
(Keret IV: 166-72).
神塔
考古學家在米所波大米地區，找到差不多30個神塔。<2>
在位置上，它們從西北的Mari和Tell-Brak，和北部的Dur-Sharrukin，到南部的吾珥（Ur）和Eridu，以及東部的Susa和Choga
Zambil。在時間上，可能始於Eridu的Ubaid寺廟（公元前5千年末），跨至Seleucid時代所做的修復和增建（公元前三世紀）。建築風格方面，有一些有樓梯，另一些有斜坡，或者兩樣都有。這些神塔有不同的大小，地基從一邊20米的，到超過90米的。這些神塔，通常為獻給城市的守護神或女神，但每城市不限於一個神塔（Kish城就有三個）。
神塔的起源和功用，可能對研究創世記十一章很重要。我們預期，藉著這些研究，可以在一定程度上，描繪創世記十一章的神塔功用和重要性。
起源
Eridu處的結構，就是最早被鑒定為神塔的建築結構，可能早到Ubaid時期（4300-3500）已存在。Amar-Sin（2046-2038）在吾珥第三期（Ur
III）的神塔，建在土丘之上，下方有16層的寺廟。但是我們不太能確定，從哪一層開始，才被指定為神塔。Oates評論﹕
通常一座神殿的廢墟，會被保存在後繼建築物的地基之下。如此，可以解釋，為什麼一些晚期的史前廟宇，建築在高台之上。也可能是後來者的先驅（1976：132）。<3>
同樣的現像可見於Jamdet Nasr時期（3100-2900）的以力（Uruk）寺廟。M.
Mallowan 評論﹕
在一千多年的時間裏，所謂神塔的所在地〔白寺院〕逐漸升高。事實上，在白寺院之下，神塔包括一系列更早的寺院。在使用之後，被磚砌填滿了，成為以後建築的平台（1965：41）。
很難確定什麼應該稱為神塔，什麼不應該。我們不知道古人的標準。為了我們的目的，我們將神塔定義為一個分階段建築的塔，每一階段都是蓄意構建的。這似乎就是在創世記十一章所發生的。因此，即使寺廟在積累的廢墟上，它可能是分期建的塔的先驅，那些「分期的建築」（由積累的廢墟組成），不是為塔而建。不過，當建築者建造它們（可能以堆積的廢墟為模式），我們才稱之為神塔。那就不包括橢圓形的台地。
這樣下定義的話，早期王朝時代（Early Dynastic
Period ，2900-2350）的建築，最有可能是神塔的起源。H.
Crawford坦白地說……
……難於懷疑，有一些分期建築的塔，可以追索到早期王朝時代，儘管沒有證據顯示有更早的（1977:
27）。
最明顯的證據是在吾珥。在那裏……
……早期王朝時代的神塔被Ur-Nammu完全覆蓋了……但我們可以從周圍的庭院區域的遺跡中，非常肯定地推斷它的存在（Crawford
1977：27）。
Mari這地方，也有有早期王朝時代的神塔，非常肯定。在Nippur，Ur-Nammu（2112-2095）和Naram-Sin（2254-2218）建造了重疊的神塔，也已經被證實，並且看起來，它的地基，可能是一個前Sargonic期的神塔（Perrot
1955：154）。
用途
關於神塔的用途，有不同的講法，難以一致。Brevard S.
Childs概括了主要的意見﹕
舊的觀點說，神塔代表山，從蘇美爾人（Sumerian）的山區家園帶到巴比倫。最近的研究，證明只是一個次要主旨。Busink從研究Eridu證明，原來的神塔與山無關。然而，巴比倫人後來以山比神塔，但它很可能是後期發展的次要主旨。然後，Dombart再次嘗試在神塔中，找寶座的觀念，幾乎沒有人接受。Andrae在1928年提出的觀點認為，“寺廟-塔”必須被視為一體，前者是神的住所，後者的出現的地方。
但在1939年，他收回了這個講法，反而贊成“寺廟-塔”為神靈提供神聖住所。Schott和Vincent都支持：“塔是入口，神靈經過它進入低層的寺廟”的講法。然而，Lenzen反對這個理論，辯衛另一個講法﹕塔的主旨是祭壇。最後，Busink總結說，神塔在悠久歷史中，逐漸發展其用途。他覺得，也許原旨是為了是保護寺廟不受洪水和盜賊的毀壞，是實際的需要，但他承認，宗教上的動機，是發展中的一個重要原因（1955:
99-100）<4>
最早的解釋之一，是把神塔理解為國王或神靈的墳墓（Hilprecht
1903：469），雖然這似乎不是唯一的功用。這個觀點有兩個主要的支持論點﹕第一，它的形狀與早期的埃及金字塔很相似；第二，Hilprecht說，是在碑文中，“神塔”和“gigunu”，有關聯，都是“陵墓”之意（1903：462）。
關於前者，最早的金字塔，在Saqqara的Djoser的所謂階梯金字塔，與神塔形式最相似。已經有證據證明，埃及金字塔的建築形式，開始時是一個簡單的瑪斯塔巴（Mastaba），而且是建築在幾個階級上（Edwards
1946：46ff）。“階梯-金字塔”是埃及第三王朝（公元前三千年中期）建築的，這與米所波大米的早期王朝同時代。雖然現存的證據似乎顯示，神塔的建築形式在那個時期已充分發展，而且可能在之前的一千年已經開始。因此神塔的形式，決不能被視為從金字塔而來。此外，沒有文獻的證據，或手工藝品的證據，可以證明神塔是墳墓。
關於後邊的論點，“gigunu”不再被認為是墳墓，而是神塔頂的聖所（CAD
G：67-70）。雖然這些字的準確意思，仍不能肯定。研究神塔功用的一個辦法——據我見，鑑於我們目前所知，唯一可以提供客觀數據的方——就是分析各建築神塔的城市給它的名字。與其使用我們自己的標準來判斷什麼是神塔，什麼不是，我們將列舉23個，來自新巴比倫雙語地區的神塔名字（Rawlinson
1861：50：1-23a，b）。下面是我的翻譯﹕
1.
“天地基礎”之廟（巴比倫）
2.
天堂和地球七法令之揮動者寺廟（Borsippa）<5>
3.
[…] gigir (Nippur)
4.
山風寺廟（Nippur）
5.
神秘廟（Nippur）？
6.
？ （Kurigalzu）
7.
天堂的階梯寺廟<6>（Sippar）
8.
Dadia神之廟（亞甲）
9.
？(Dumuzi - ?)
10.
配受讚揚的寶座/聖所寺廟（Dumuzi
- ?）
11.
神塔之廟，崇高者的住所（Kish）
12.
高山寺廟（Ehursagkalamma）
13.
崇高輝煌神殿（Enlil - Kish？）
14.
Nanna神之廟（Kutha）
15.
(Dilbat)天地基礎之寺廟<7>
(Dilbat)
16.
? (Marad)
17.
? (Ur)
18.
連接天地之廟（Larsa）
19.
Giparu的寺廟（以力）
20.
神塔寺廟（Eridu）
21.
? (Enegi)
22.
? (Enegi)
我們現在可以嘗試將名稱分類，希望找到一些關於神塔功用的線索。
1.
有兩個神塔，是以神靈的名字命名（8，14;可能2也是）。
2.
三個名字似乎涉及一般讚美（13,21,22）。<8>
3.
兩個名字指的是結構或結構的部分（19,20）。
4.
兩個名字和山脈有關（4,12）。
5.
六個名字似乎指出了神塔的作用或功能（1,
7, 10, 11, 15, 18）。
六個似乎指出了神塔功用的名字中，其中兩個顯示膜拜用途，也就是說，某程度，神靈住在神塔裏（10,11;
當然也可以通過第一類的名稱來表達）。
其他四個可能涉及宇宙，也就是說，它們指出，神塔象徵天地間，或者天堂和地府之間的連接。在Sippar的神塔，天堂長階梯（simmiltu）之寺廟尤其指出這樣的用途，因為在Nergal和Ereshkigal的神話中，都有「天堂長階梯」（Gurney
1960：123：13-14;
125：42-43）。
在一個故事中，Ereshkigal的使者Namtar，所使用的梯級，從地府達至三個神靈（Anu、Enlil、Ea）的大門。<9>它是天堂和地府之間的連接<10>這個「天堂長階梯」就是一個神塔的名字，其另一個意思是“連接天地之廟”（18），可能指出，神塔旨在提供天和地之間的連接——不是為了人類使用，而是為了神靈使用的。膜拜儀式中，完全沒看不見神塔，在一些程度上，可以支持這論點。
S. Pallis評論……
任何人，若細讀全部資料，都會有深刻印象，在描寫akitu節日的程序裏，沒有提及Etemenanki
（巴比倫美輪美奐的神塔），雖然巴比倫很多其他聖地卻有提到，我們也沒有見到有提及在這裡執行的儀式。事實上，我相信，我可以補充說，在新巴比倫皇帝的碑文中，除了不斷提及Etemenanki或“它的頭”的建造，和常被讚美或向它祈求庇護的Esagila和Ekur等寺廟之外，我們在整個亞述
- 巴比倫文學中找不到Etemenanki或它的宗教用途（1926：103-104）<11>
當然，我們不能因此結論說，神塔不是為了宗教儀式而有。我們只能說，無論它的用途是什麼，即使只有一個用途，我們也不知道。當Pallis講及巴比倫神塔的情況，我們還要補充說，古代近東所有神塔都如此。如果已知的文獻是我們唯一的指南，我們不得不結論說，神塔不是為了任何目的而建。<12>
那些和山脈有關的字眼，也很有興趣。在古代神話中，某些山經常被認為是神下降或居住的地方。聖經也暗示二者有關聯。耶和華降臨在山上（西乃山，出埃及記十九章），在山上獻祭（創世記二十二章的摩利亞山；列王記上十八章的迦密山）。以色列宗教中最重要的三個人，摩西、亞倫和以利亞，都在他們的生命結束時上山去與耶和華會面。在Ugaritic
Baal-Anat時期中，巴力神廟都是建在Zaphon山峰上。這個主題，同樣出現於希臘神話中，奧林匹斯山（Mount
Olympus）是神靈的家。
雖然我們不能肯定神塔的功用，我們的對名字的研究、「天堂長階梯」在神話中的使用、有關山脈的字眼、和在膜拜儀式中沒有被提到，以致我們能嘗試提出一個假設，它們有以下的用途：
神塔是一個用以支持「天堂長階梯」的建築，相信是讓神靈從一個領域到達另一個之用。建築和維修，只是為神靈方便，又為神靈沿途恢復精力（食物、躺臥、休息的地方等）的設施。樓梯頂部通往神靈的大門，是神靈居所的入口。
在我們從神塔這用途，講到它怎樣影響創世記十一章故事之前，我們需要根據米所波大米的背景，多看幾點，以作進一步的解釋。
建築材料
創世紀十一章3節，講到建築材料。這節經文的前半指出，他們使用燒透的磚塊；而下半，作者對那些可能不知道這“外來”做法的細節的人解釋。
我們目前對古代建築行業的了解，證實了作者的話。在巴勒斯坦，泥磚（曬乾的）最早在陶瓷時代前的新石器時代A（公元前8-9世紀）（Kenyon，1979：26）出現。這是在巴勒斯坦發現的唯一類型的磚；窯爐燒的磚則從未有證實過。這種做法是用石頭作為地基，用太陽曬乾的磚作為上層建築（Kenyon，1979：46，87，91，164，等）。
日頭曬乾的磚，最早出現在米所波大米的Samar地的Sawwan和Choga
Mami（公元前6世紀中葉）（D.和J.Oates
1976：104）。窯爐燒的磚，最初是在以力晚期被留意到，在Jamdet
Nasr時期到第四個千年末，更加普遍（Finegan 1979：8;
Singer 1954：462;參見Salonen
1972：72ff）。通常用於窯磚的灰漿是瀝青（參見Woolley
1939：99）。巴勒斯坦的建築技術，使用泥做的灰漿（正如經文顯示）。
任何級別的瀝青，都很昂貴（Forbes 1955：4-22），正如Singer所講：
因為價格昂貴，很少用於曬磚的牆……除非為了使這些建築物的牆壁和地板不透水
... ...但卻被廣泛用於窯燒磚的建築物。這些，再次，因為燃料的成本，價格昂貴，通常只用於宮殿，寺廟和其他官邸。磚的低燒製溫度（550-600℃）導致很多孔隙；
因此能吸收乳香樹脂，就使它比石頭或任何鐵質更堅固（1954：250-54）。
不僅對建築材料的描述，準確地反映了以色列和米所波大米的建築方法之間的真正區別，而且它給我們一些重要資料。通常整個城市，不是都由這些材料建造的。甚至神塔本身只使用燒的磚和瀝青為外層，而使用曬乾的泥磚為內層。然後用泥土填充中心部分。<13>因此，若提到昂貴的建築材料，表示所討論的是公共建築物。
公共建築常具有宗教或行政上的重要性，且常在拓居地中集中一起。它們成為財富的集中處和保存文化的中央點。它是城市的公共地方，築壘設防，並包括糧食貯藏之處。所以Hilprecht說……
Nippur的寺廟建築，與許多官員的住所，佔了整個城市的東半部，面積將近80英畝。有人從碑文猜想，所謂Nippur的內外牆，是指整個城市。但這不可能，根據地形證據，它必須限於Bel寺廟（甚至不包括寺廟圖書館）（1904：14-15）。
雖然，可能聖經作者只想指出，他們試圖使用最昂貴的材料，去建造整個城市，我認為指的是城市的公共部門，更有可能。講到底，這似乎有不同，但實在沒有區分，因為最早期的“城市”只是行政大樓。
因此，當創世記十一章中的人說，要建造城市，很可能不是指拓居地，而是指公共建築物，在古代米所波大米，通常就是寺廟建築。C.J.
Gadd 寫及早期王朝時代，他觀察到，「城和廟的區別不大，因為一個不過是另一個的聚合。」（CAH3
I，2：128）任何主要寺廟的焦點就是神塔，這就引進我們下面的討論。
城和塔的重要性
我們不能說，創世記十一章裏面描述的建築項目完全是一座寺廟，但它當然包括寺廟結構，且是故事的焦點。從建築材料、古城的性質、神塔在經文敘事中的作用，都能證明。這神塔是建築的主體，所以聖經作者對它注意，不奇怪。雖然我們已經研究過神塔的功用，
但在米所波大米社會，寺廟結構的作用，可能對我們的研究有重要意義。
經常有提到前寺廟的財政管理，就是Deimel和Falkenstein，主要從Lagash和Shuruppak的早期文獻，推論而得的。<14>寺廟財政的主要特點是﹕寺廟聲稱全權或幾乎全權擁有該地。Falkenstein補充說，寺廟不僅擁有寺廟人員的勞動力，甚至擁有整個城市-國家參與寺廟工作的勞動力（1974：19-20）。儘管這個理論在最近的分析中已經被推翻（Foster
1981），寺廟結構可能是早期“城市化”過程的動力。其特徵是﹕公共建築、專業勞動力、和公有土地。Jacobsen評論說：
這種新的政治模式，使權力得以集中，加上其他因素，於是米所波大米這個座巨大的歷史性建築物得以出現。壯觀的寺廟現在開始在平原上高聳，通常建造在巨大的、曬乾的磚山上，就是著名的神塔。如此巨大的工作，顯然是一個有高度組織和方向的團體的成就（1946：141）。
因此，我們發現神塔的發展，和城市化進程，是攜手並進的。<15>神塔是寺廟結構的焦點，同時也是米所波大米早期社區的經濟、政治和文化的中心。我們在解釋古代以力的探索時，看見建築學、城市規劃和宗教的相互關係。Hans
Nissen 說，
從晚期以力時代的兩座神殿的裏完全不同的佈局，我們可以推論說﹕光是假設不同的神靈，不足以解釋兩者極大的不同。在西邊，一個足足有十米高的露台，在那里豎立著一棟高樓，從遠處可見；
Eanna區卻是完全不同的組織。所有建築物都在平地上，沒有一點升高。鑑於從西區建築物而觀，就不可能有一個以上的膜拜用的建築物；
Eanna區的格局，卻可能有幾個膜拜建築同時被使用。外部的差異，肯定可以追溯到膜拜組織的差異，因此也可以清楚地追溯到基本上不同的宗教概念（1988：101;也參見第102-103頁）。
創世記十一章4節中建造者的聲明，進一步證實了創世記十一章與米所不大米早期城市化階段之間的聯繫，就是說﹕他們不願意被分散。雖然這種說法，經常被解釋為建築者不服從上帝。但這樣的觀點，不能被證實。<16>首先，若說這些建造者不服從上帝，通常以創世記一章28節和創世記九章1,7節的「生養眾多，地上昌盛繁茂」的祝福來解釋，但是這樣的關聯難以支持。「生養眾多，昌盛繁茂」，應該被視為祝福，而不是命令；是特權，不是義務。<17>此外，很清楚，即使「充滿」，也應視為義務；而且是通過生殖的辦法，不是家庭成員間要保持距離。分散不等於充滿。
我們反對把事情解釋為不服從上帝的第二個原因是﹕還有很多更合理的解釋。如果建造者希望防止分散，那麼我們必須假設某事情迫使它們分散。舊約確實見證了使人們分散的內部原因。創世記十三章6-9節記載了亞伯拉罕和羅得之間的問題，由於他們的牧人相爭，他們不能再住在一起。
他們為優質牧場和靠近水源營地爭競。族長們不斷有需要在飢荒時前往埃及（例﹕當食物不足維持生活），同樣地說明，這是現實生活﹕所以，可在某區域同時居住的人數，與氣候條件、土地肥沃程度，都直接相關。居民的合作（亞伯拉罕和羅得開始時的表現）可以增加這比例。但最終，當人數增加，就需要分散。
也許，更可能的是，他們慢慢不再合作了。創世記十三章，提到這兩個原因——他們的財產太多；他們的人相爭。<18>
不能因為服從上帝，就可以避免分散。反之，這是游牧和半游牧社會的現實生活，對文化的承傳有不良影響。建築者自然想抵抗分散的需要。解決問題的方法是﹕發展一個合作社，通過集中努力和合作，可以大大增加生產。換言之，解決方案就是城市化。
既然大家住得這樣接近，就要積極控制衝突，導致建立解決衝突的規則。正如我們已經看見，只有在密集的耕地灌溉區，人們才有可能生活得如此接近。因此，也就是些地區的居民
——尤其巴比倫居民——發現自己面臨著這些挑戰，必須找到答案。他們需要建立使人們或社區能夠共同生活的規則，與其創建純粹的行政結構，更重要的是鼓勵發展更高的文明社會（Nissen
1988：60-61）。
以歷史和文化為背景，從每一個角度來看這經文，都指向米所波大米南部城市化的早期。但是，這與上帝對建築者工作的反應有什麼關係呢？我們能否說﹕城市化與上帝的計劃背道而馳嗎？雖然有人這麼主張，但卻是難以接受的，因為上帝也選擇一個城市，耶路撒冷，作為祂居所。更有可能的是，米所波大米的城市化過程的特點，才是問題。再次，我們對米所波大米背景的知識，可能提供解釋。
早期城市的管理，是在民眾大會的手中。<19>這種形式的政府只能持續了一個短短的時間，因為需要有決定性行動，所以導至皇權制度產生。雖然它的運作時間比較短暫，但民眾大會形式的政府，為米所波大米社會留下永久的印象，因為這樣的政府形式，被神話描繪為神靈們所使用的。隨著城市化國家開始運作，宇宙被認為是由神靈們統治的（Jacobsen
1946：142）。在這轉變之前的萬神殿（pantheon）及其運作，我們知道的細節很少，並且常是模糊的。Jacobsen提出一個觀點﹕更早對神靈的觀念是這樣的﹕每個神靈，或神秘的力量，被認為和某特定的自然現象黏結，通過它而彰顯，神靈被認為是其背後的力量。這現象限制了神靈的力量，而且是神靈的唯一形式（Moran
1970：2）。
然而，隨著形勢的發展，發生了變化。不再繼續強調自然現像中神靈強大和無以控制表現，反之，宇宙有如國家的觀點出現了，而人性化的神靈，就是公民和統治者。很多巴比倫和亞述的神話，都有一個城市化的社會作為基礎，反映了米所波大米神學。這個神學觀點在城市化過程的早期出現，甚至早期王朝文學也反映了這種觀點。在寺廟中建立雕像，突然普遍，可指出這轉變。這些寺廟的宗旨是為捐助人的生活祈福。Nissen
觀察到﹕
我們可以假設，為此而在寺廟中豎立偶像的習慣，極有可能在早期王朝時代已開始。這觀察令人感興趣，因為它確實反映了宗教思想的改變。神靈能被人影響的觀念，和高高在上的神靈，完全不同。我們看見，將神靈人性化，是研究萬神殿神學的先提。其中的神靈們有家庭關係，並以此為階級排列（1988：155）。
神塔和寺廟結構，提供城市間的聯繫，是其中心，又能代表米所波大米的宗教。當米所波大米的宗教發展，神塔和寺廟結構發可作為代表。Lambert講到這個新的觀點的重點﹕
有似乎是更古老的神話，所反映的蘇美爾人神學，代表了從之而來的世界﹕大自然的力量可以是殘酷和不分青紅皂白的；神靈們也是如此。大自然不會客氣；
神靈也不會……相比之下，巴比倫人抓住事實，試圖將宇宙中的衝突因素減低，使之成為和諧整體的不同部分。他們不再使用自然力量的類比，卻以自己的形像，去想像神靈（1960：7）。
Jacobsen進一步評論：
寺廟象徵著神靈的房子，在新的神靈擬人化（anthropomorphic）觀點中，特別強而具體。它聳立於周圍城鎮的平屋頂上，給了城鎮居民可見的保證，神靈在他們中間（在Moran
1970：13）。
隨著城市化的發展，米所波大米宗教的發展是﹕人們開始想像，他們的神靈，符合人的形象。人們不再試圖和上帝一樣，但更陰險地，試圖把神靈拉低到人的水平。巴比倫人的神靈不僅被認為是相互來往，並像人類一樣處理事務，但他們也表現得像人類，或更糟。Finkelstein
觀察到﹕
巴比倫的神靈……雖然自己不受道德原則約束，但仍然欣賞道德，而期望人們按照它而生活。巴比倫人按照自己的形像塑造神靈，似乎比以色列人更甚（1958：440）。
這就是神塔所代表的。前邊提到我們對名字的研究，可進一步支持神塔這樣的功能。神靈需要使用長梯，反映了巴比倫擬人化的神靈的弱點。這樣的宗教系統，正是米所波大米城市化進程的產物，而這個系統的首要標誌，就是高聳的神塔。
建築神塔的問題，與建築物或城市化無關，塔和城市都不是壞事。危險在於這建築項目在建築商心目中的意義。對以色列人來說，就是宗教傲慢的最終極﹕使上帝成為人的形象。這比偶像崇拜更甚;
它使神的本性受辱。
有人可能反對這樣的解釋，因為這會讓創世記十一章中的神塔或寺廟結構，成為米所波大米宗教體系的“沉默”象徵。事實上，它並不下於聖彼得大教堂在梵蒂岡廣場所沉默地象徵的。編者本人所介紹的資料，可說明他們對符號的理解。在創世記十一章6節中，耶和華說，這只是人們將要做的事的開始。最終結果是什麼？編者對這問題的答案，是通過修辭辦法而得出的：
「所以那城名叫巴別。」（創十一9）就是巴比倫人誰最終所犯的罪行。<20>這罪行不在於建築這些建築物，也不在於建築結構本身，也不在於為了實現它的努力。編者看來，建築者的意圖是無辜罪的，但現在，看看他們的神塔結果所代表什麼！從一個清白而吉兆的開始，人變得驕傲，並帶來了耶和華所預知的極度邪惡
——叫上帝受辱。正如現代詩人所說：
神靈們越像人，人越容易相信。當兩者都只有人類的慾望，那麼流氓可以崇拜流氓了（Miller 1977：32）<21>
現代解釋認為沒有人犯罪，上帝以恩典行事，防止罪行發生；我們卻認為罪行沒有被阻止，而是被上帝行動拖延和隔離了。藉著口音變亂，上帝使他們不能合作；因此，不能再防止分散。於是城市化過程就耽擱了。
我們不否認，以色列人會認為這記載會懷有政治含義。但我們認為，這記載的主要意圖，似乎不是政治辯論，甚至不是另一種罪行。反之，這個記載表明，神需要向世界揭示自己。上帝的概念已經被破壞和扭曲；這需要一個廣泛的重新教育計劃來糾正。所以神揀選亞伯拉罕和他的家人，並與他們立約。這聖約使上帝能通過以色列，向世界顯示自己。
巴別塔的歷史背景
從上邊可以看見，我相信創世記十一章的敘述，在早期的米所波大米有一個紮實的歷史基礎，其細節是真實和現實的。城市化過程和同來的神塔發展，根本上改變了人們的宗教觀點，展示了聖經作者的敏銳分析洞察力。我們能否指出一個特定的歷史時期，為這聖經記載的背景？首先，讓我們檢查相關信息：
1.
窯爐燒磚的技術的發展：捷姆迭特·那色時期（Jamdet
Nasr）, 約公元前 3100
年
2.
神塔的發展﹕早期王朝時代，約公元前2500年（早期樣品可追溯到以力晚期階段，約公元前
3200年）
3.
城市化發展﹕早期王朝時代，約公元前2800年
4.
裁決大會式的政府：早期王朝I，約公元前2900年
在我們考慮這些資料時，必須指出兩個可能問題﹕
首先，在聖經的論述中，巴別塔被描述為一個失敗的樣品。上帝對建造者的行動，結果推遲米所波大米城市化的發展。因此，若推論，創世記十一章記載的事件，或許在考古學能證實的城市化發展之前幾個世紀開始，是合邏輯的。
第二，公共團體的發展，可能發生在早期王朝階段之前，但書寫的記錄不能告知我們這些發展。書寫的發展，是在以力晚期，但在一段時間內，書寫只限於基本經濟上的用途。
除了已經討論過的考古信息，我們還要考慮，這記載必須以﹕我們對語言發展史，和米所波大米拓居地模式的理解，來支持。講到這些資料，Ubaid期（5000-3500）是最有趣的。Ubaid在米所波大米南部，吾珥的西北部。Ubaid時期見證了在米所波大米南部的第一個拓居地點，其中許多地點建在原始土壤上（Finegan
1979：8）。米所波大米北部的拓居地點，比較早（例如，Jarmo，Hassuna，Samarra，Halaf），似乎沒有繼續到這個時期，雖然在北部和南部，也有Ubaid的文化。這種模式表明，Ubaid期間目睹了米所波大米從北到南的初步遷移，與創世記十一章2節明顯一致。Nissen描述了這一時期在米所波大米南部的發展，並提出了事情的一個原因：
有一段長時間，拓居地點非常分散，之後，突然人口稠密， 即使在上一個Susiana時期，也沒有看到過這樣的事情。因為Meteor研究所得的資料，巴比倫這樣的發展，現在可以解釋了﹕由於海灣的海平面高，或因大量的河水，這塊土地不適合拓居，最初只有幾個島嶼，但當水開始退去時，就有更多可居住之處（1988：56）。
然後，
研究古代米所波大米氣候、河流系統和海灣的水量變化……結果讓我們更清楚地了解巴比倫南部的發展情況。在第四個千年期中的氣候變化記錄顯示，在二到三百年之間，一直覆蓋大片土地的洪水退去，並且在相當短的時間內，露出這樣大的面積，於是大部分的巴比倫，尤其整個南部，
吸引新的居民來永久拓居（1988：67）。
該期間的建築和陶器，顯示與早期北部地點中發現的相似（CAH3
I，1：337,340,365）。考古學家觀察到，Ubaid期最引人注目的特徵是它的一致性。Mellaart評論：
從來沒有一個文化能夠影響這麼大的地區，即便只是表面上。陶器的分佈，儘管微小的變化，也是相當均勻的（1965：130）。
Ubaid期間的主要地點是Eridu。巴比倫創造記載之一說：「所有的土地都是海洋，然後是Eridu被造出。」（Heidel
1951: 62, 10-12）即使在最早的時期，它似乎有一個城牆，（CAH3
I, 1: 332）。雖然沒有一個非常近似神塔的建築，寺廟卻有18-6層的特色。在Sumerian時期，Eridu的守護神是Enki，一個狡猾的神，以他和文化藝術的關係，和他的很多性交關係，而著名（參見Kramer和Maier
1989）。
提到窯爐燒磚技術，讓我們留意在Ubaid時期之後的時代，但創世記十一章可能跨越這些時期。在創世記十一章2節，一群人前往示拿平原定居。遷移的人不一定是從第1節開始的“天下人”，也許只是閃的後裔，因為挪亞所有兒子的家譜已經在第10章中講過。<22>我們預期這裡把焦點集中在閃的後裔線。在這種情況下，一大批閃的後裔遷移到東南部，並定居在示拿。經文沒有說，所有的閃的後裔都在那裡，也沒有提到經文所包括的時間跨度。
遷移可能是在Ubaid時期發生，在這期間，米所波大米南部開始有人定居。然後，可能在第四個千年末期，有人決定進行這建築項目，也許在以力晚期，或可能遲至Jamdet
Nasr時期，
就是當實際有窯爐燒磚技術開始時。這樣的事情，將會導致不同的閃族語言開始，也許代表了閃族語言與Sumerian語的分化。無論如何，它導致人們分散在整個肥沃的月形地區。
這種情況下，不需要在此時，所有語言都已經形成，或者所有語言都有代表性的存在。但打從開始，米所波大米南部分的城市化已經開始，包括塔建築形式的發展，它代表米所波大米的宗教體系的全面發展。
有趣的是，我們要注意，考古證據清楚顯示，巴比倫文化從以力晚期結束，直到Jamdet
Nasr時代，在整個古代近東傳播。這在敘利亞的Zagros
地區特別明顯。Nissen
說﹕
……在敘利亞地區，我們現有另一個差異。在一個獨立地方的發展中，個別的拓居地點與我們從巴比倫和Susiana所知道的，完全相同，甚至陶器碎片……似乎沒有什麼不是這樣。此外，如果我們認為這些外來移民，都來自幼發拉底河或其支流，整個情況就可以有一個簡單的解釋。他們可能是從南部低地平原而來的移民（1988：120;參113-15）。
此外，很明顯，這種影響並沒有持續很久，他們迅速被納入當地文化。例如，在敘利亞的Habuba拓居地的文化，約50多年就沒了（Nissen
1988：115,122）。
我們很難以考古或歷史資料，去決這事情是否發生在巴比倫，或者這是該類事情的傑出例子。挖掘巴比倫所得的歷史資料，沒有早於第二個千年期的，因為幼發拉底河的流動水位，已經擦掉地層的痕跡（Saggs
1967：41-42）。在吾珥三期的少許資料，和在亞甲王朝期Sarkalisarri的年日計算法之前，歷史資料沒有提到巴比倫，（Gelb
1955）。如果它是創世記十一章事件的現場，似乎在它再有人居住之前，已被荒棄了超過千年。
進一步閱讀資料
Ø
在米所波大米早期文學中，有沒有提及巴別塔的口音變亂？答案
Ø
口音變亂
Ø
巴別塔
Ø
寧錄
Ø
巴比倫
Ø
城市
Ø
迦勒底
Ø
示拿
Ø
分散
Ø
法勒
Ø
閱讀巴別塔的故事
Ø
閱讀聖經記錄
Ø
詞搜索遊戲：哇！
巴別發生了什麼？
從巴別塔開始，解釋種族的起源：
Ø
種族起源——他們從何而來？
Ø
不同的膚色從何來？
Ø
種族主義，種族問題和基督教﹕回答常有的問題
註釋
1.
Whether Shinar = Sumer is now open to question in
light of the analysis of Ran Zadok (1984), but there is no doubt that it
refers to southern Mesopotamia.
2.
For the best analysis of these, see Parrot 1955.
3.
We would suggest that “convention” is less
responsible for this practice than the belief that the location and
orientation of the temple had been ordained by the gods and was
therefore not to be abandoned. It may also be overstatement to say that
the previous shrine was preserved. While not totally demolished, it was
filled with brick or rubble so as to serve as a suitable foundation for
its successor.
4.
The assertion that Busink demonstrated that the
ziggurat had nothing to do with a mountain is perhaps overzealous. While
Busink's evidence suggested other formative elements as more likely, the
mountain motif cannot be entirely discarded.
5.
This name is reconstructed, although there is
little doubt of the reading. The transliteration is presented as
[E.UR4.ME].IMIN.AN.KI. The name of the ziggurat of Nabu in Borsippa is
well-known. ME is a variable in the name, so it may or may not have
occurred in this tablet. The meaning traditionally suggested is “Temple
of the seven masters of heaven and earth.” This would be logical, it is
argued, if each of the seven levels of the ziggurat were (as Rawlinson
postulated) dedicated to one of the seven major heavenly bodies (cf.
Ebeling and Meissner 1932: 422). This view, however, does not enjoy a
consensus and fails to give adequate explanation of the ME variant. I
have posited the present translation based on the role ascribed to
Inanna in Inanna's Descent to the Netherworld (cf. Falkenstein 1942:
115:14-15; Hallo and van Dijk 1968: lines 5-8).
6.
This reading follows the generally accepted
emendation. Cf. SL 2:2, 568 #84 and CAD Z, 130-31.
7.
The signs on this as they stand would be read
E.DU.BA.AN.KI and this is retained by Deimel. I have read SUHUS(!)
(=isdu) which appears as a combination of DU + BA. The meaning of DU.BA
is obscure, although DU alone is a variant of SUHUS for isdu.
8.
In #21 the name is restored as
E.U6.DI.GAL.[AN.NA], where U6.DI + tabratu, “praise.” #22 is read
E.ARATTA2.KI.KI.SAR.RA. If ARATTA = Akk. kabtu, “honorable” (cf. SL 3:1,
19, though somewhat dubious) praise would be intended. KI.SAR.RA =
kissatu and expresses totality.
9.
Akkadian simmiltu has cognates in many Semitic
languages. B. Landsberger (1933: 230-31) lists the following: “neusyr.
simelta; mand. sumbilta; altsyr. sebbelta; Hebrew., jud.-aram, arab. mit
Metathese, sullam.” Cf. von Soden 1965-1981: 1045. The Hebrew sullam is
used only in the story known as “Jacob's Ladder” in Genesis 28:12. In
Jacob's dream the sullam is set up with its head reaching toward the
heavens. Messengers of God (cf. Namtar in Nergal and Ereshkigal) were
going up and down it. This certainly does not indicate a procession, but
rather indicates that messengers to Earth were using this
stairway/ladder to set out on and return from their missions. Upon
awaking, Jacob comments concerning the house of God as well as the “gate
of the heavens”—thereby conforming quite closely to general ancient Near
Eastern perceptions. For discussion of this see Millard 1966: 86-87;
Houtman 1977; and Cohen 1978: 34.
10.
The ziggurat name ending AN.KI could be
translated “heaven and netherworld” rather that “heaven and earth” in
that ersetim can refer to either (CAD E). The Hittite texts which speak
of a ritual ladder being lowered into pits for the spirits of the dead
also use the symbol KUN(5) for the ladder. See Hoffner 1967.
11.
A survey of occurrences of ziqquratu in CAD
further confirms the lack of references to the cultic use of the
ziggurat.
12.
By this I mean in general worship. Certainly the
fertility rituals where a high-priestess cohabited with deity would have
taken place in the deity's chamber on top of the ziggurat. It has also
been thought that astrological observation was made from the top of the
ziggurat, though I have been unable to confirm any such references to
this sort of use prior to the Neo-Babylonian period.
13.
I am grateful to Prof. D.J. Wiseman for this
information.
14.
For the limitations of the evidence, see CAH3 I,
2: 126.
15.
Cf. Falkenstein, “The development of civilization
is most closely connected with the temples of the country” (1974: 5).
16.
This interpretation is as early as Josephus (Ant.
1.4) and persists in many commentaries today.
17.
On the permissive function of the imperative see
Kautzsch 1910: 110.b.
18.
Cf. Genesis 36:7.
19.
Jacobsen refers to this system of government as
“Primitive Democracy.” The aptness of this designation is disputed, but
the role of the assembly is not. Edzard views the process less a
democracy and more a “public sounding board” (cf. Bottero, Cassin, and
Vercoutter 1967: 80). Jacobsen suggests that the structure can be seen
on a larger scale in the role of Nippur and Enlil in Early Dynastic I.
He refers to this as the Kengir League (in Moran 1970: 137-41; 157-72).
20.
Though it is possible that this building project
was attempted at Babylon, current evidence suggests that the city is not
that ancient. I would allow that the name Babel is used here as
identification of the contemporary example of what was wrought in that
initial incident.
21.
Cf. C.S. Lewis, On the one hand the man who does
not regard God as other than himself cannot be said to have a religion
at all. On the other hand, if I think God other than myself in the same
way in which my fellowmen, and objects in general, are other than
myself, I am beginning to make Him an idol. l am daring to treat His
existence as somehow parallel to my own (1964: 68).
22.
For the use of implied antecedents of pronouns in
Biblical Hebrew see Waltke and O'Connor 1990: 16.4-5; 16.3.5c. There are
no other occurrences of “all the earth” functioning metonymically as a
reference to people and serving as subject of a verb, so it is not easy
to determine whether a singular or plural verb would be used. Cf.
independently, Hamilton 1990: 351.
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